UN INCUBO ASSURDO E INESORABILE
14/4/2018
di Vito Bianco
Potentissima tragedia in tre atti orchestrata con una radicalità visiva davvero memorabile, Foxtrot di Samuel Maoz, (Gran Premio della Giuria all’ultimo festival di Venezia) dice, sull’insolubile e annoso conflitto arabo-israeliano, più di quanto sia possibile spiegare in un saggio analitico di storia o politologia. Dice, non spiega. O meglio, fa sentire. Ma non è una novità, non è la prima volta che un romanzo, un film, per non parlare della poesia (Todenfuge di Paul Celan su Auschwitz) arrivano più a fondo e più lontano di inchieste e storici, toccando e facendo vibrare la corda intima di un dramma, di un dolore privato e individuale, di un conflitto in cui, come in questo caso, si mischiano in modo ormai inestricabile dolori rancori e ingiustizie patite e vendicate. Sul settantennale (ma i precedenti risalgono al tempo del protettorato inglese) conflitto in Palestina non sono mancati i buoni film, e tra questi l’opera d’esordio di Saverio Costanzo, Private; e infatti è spesso toccato agli artisti (scrittori e cineasti) raccontare la parte invisibile e più traumatica di questa lunga, troppo lunga storia di sangue, terrori e lutti. Nessuno però lo aveva fatto, perlomeno al cinema, con la forza e l’originalità visiva di Samuel Maoz, con una messinscena nella quale scrittura drammatica e immagini si compenetrano, si sovrappongono con una perfezione che lascia a bocca aperta. E viene da pensare, uscendo dalla sala, che Maoz (anno di nascita 1962) abbia deciso di prendere alla lettera l’esortazione di Roy Anderson: nessuna inquadratura sia indifferente. E così è: nessuna inquadratura è “indifferente”; e tutte sono necessarie, precise e insostituibili. Il regista israeliano è autore da scelte estreme ma non gratuite; lo aveva già dimostrato con Lebanon, la guerra in Libano dell’82 vista dalla feritoia di un carro armato, un modo insolito ma molto efficace di despettacolarizzare la guerra riducendola ai limiti angusti di una feritoia o di un mirino, e lo conferma con questo studiatissimo lavoro sull’assurda inesorabilità di una situazione bellica permanente dietro la maschera di una normalità quotidiana vissuta sotto il costante incombere della morte, da una parte e dall’altra. Dicevo “tragedia in tre atti”. Il primo comincia con due soldati che suonano alla porta di casa Feldman. Ad aprire la porta è la moglie Alma (la madre) alla quale non servono le parole per capire che i soldati sono lì per annunciare la morte del figlio Jonatan, militare di leva. La donna ha una crisi e viene sedata. Il marito, un affermato architetto, stringe i denti e si sforza di trattenere un dolore che vorrebbe esplodere. C’è da rispondere alle telefonate, organizzare il funerale, parlare con la vecchia madre che non ci sta più tanto con la testa, trovare le parole giuste per dirlo alla figlia minore. Maoz riduce al minimo i dialoghi, usa l’ellissi e affida la rappresentazione di quel ciò che è letteralmente irrappresentabile alle immagini: inquadrature strette, primi e primissimi piani, punti di vista allargati, riprese dall’alto (il padre in bagno che va freneticamente da una parete all’altra…). È una scelta oltranzista, che qualcuno ha scambiato per narcisismo autoriale quando è invece, in tutta evidenza, una calcolata opzione drammaturgica e una marcata preferenza per la sottrazione, per il meno che, valorizzato al massimo delle sue possibilità, diventa un più: più forza, più significato, più allusività, più vicinanza inesprimibile, e più lontananza dalla banalità – dal già visto e sentito. Perché la domanda ancora una volta è, non di chi è il torto, chi ha cominciato, ma: questo è un incubo; come si esce dall’incubo? E ancora: come si interrompe il ballo folle che ti riporta sempre al medesimo punto? L’equivalente visuale di queste domande, di un clima psicologico unico al mondo, sono i dettagli, la lentezza espressiva, la vicinanza lenticolare dei carrelli, la piattezza frontale insistita e ripetuta a dare la sensazione fisica – ottica – della coazione a ripetere, di una clausura spaziale e mentale. Michael, il padre, beve un bicchiere d’acqua ogni ora, secondo prescrizione dell’ufficiale medico. Bisogna organizzare il funerale ma il corpo del caduto non si può vedere. Non è rimasto nulla da vedere, i commilitoni porteranno una bara riempita di sassi, chiede irritato Michael? Ma ecco il colpo di scena: c’è stato un errore, Jonatan è vivo, è di stanza in un posto di controllo ai lati di una striscia di asfalto, nel mezzo di una landa desolata che somiglia molto a un deserto. È lo scenario di tutta la seconda parte, la cui cifra dominante è l’ironia surreale sullo sfondo dell’insensatezza di un tempo vuoto e morto, con quattro giovani soldati sfiduciati impegnati in un compito di sorveglianza tanto meticoloso quanto insensato. Jonatan mostra al compagno di turno i passi del ballo che dà il titolo al film, e uno straniante ritmo esterno ne accompagna l’esibizione. Passa un cammello solitario e si alza la barra; arriva in macchina una coppia di mezza età e scatta il rigoroso controllo sotto la luce del faro e la pioggia. Torpore e tensione; teatro dell’assurdo (verifica della pendenza del pavimento cronometrando il tempo di percorrenza di una lattina di birra) e sensazione ineliminabile di pericolo incombente. Così basta una lattina (un’altra) scivolata fuori dall’abitacolo di una macchina con a bordo quattro coetanei dei militari al posto di blocco per innescare la certezza della bomba. Jonatan, in quel momento dietro la mitragliatrice, spara una lunga raffica che li uccide tutti, quindi anche la ragazza seduta accanto al guidatore con la quale il soldato Feldman ha pochi minuti prima uno sguardo di “riconoscimento” e simpatia. Si muore per la caduta accidentale di una lattina in quella piccola fetta di Medio Oriente ad altissima densità religiosa, in quel venerato cuore saturo di lacrime della trascendenza monoteista. La sequenza della ruspa che solleva l’automobile con dentro i cadaveri e la deposita in una larga fossa scavata per l’impietoso rito di sepoltura è difficilmente dimenticabile: brutalità e cancellazione dei corpi del reato; mezzo meccanico (la pala meccanica) in primo piano a rimandare in un lampo a distruzioni e sventramenti, forza delle armi e forza dell’espansione illegittima, umiliante. Va bene così, dice il colonnello. Mettiamoci una pietra sopra. Il primo atto si era chiuso con Michael al telefono con un amico che ha un amico tanto importante che con una telefonata può fare favori quasi impossibili. Lui ora vuol vedere il figlio; non si fida, vuole toccarlo per essere certo che sia vivo. È testardo e a nulla valgono i tentativi di dissuaderlo della moglie e del fratello, che gli dicono: lascia perdere, goditi la bella notizia, è vivo e tanto basta. Ma il destino, “la danza del destino” (è il sottotitolo) il foxtrot del destino esige che il ballerino debba tornare nella posizione di partenza, quindi il soldato Jonatan Feldman può tornare a casa, in automobile. Sul sedile posteriore, Jonatan, talento di fumettista, disegna a matita una ruspa che tiene in bocca una macchina. A un certo punto un cammello attraversa la strada… Nella terza e ultima parte ritroviamo Michael e Alma. Si sono separati. È passato un anno, forse due. Lui padre è passato a prendere cose sue nella casa dove non abita più. La ferita è ancora aperta; la donna non riesce a perdonare al marito quella mortifera telefonata (ma cosa si può mai fare contro un destino segnato?). Si parlano. Fumano erba. Mangiano una torta che lei ha appena fatto, ma ha le nocche graffiate (l’avevamo vista in cucina infliggersi la punizione), Michael racconta un episodio del suo servizio militare che aveva sempre taciuto, un rimorso con cui da allora convive. Poi si alza; dice alla moglie, c’è un ballo, ti faccio vedere i passi. E come il figlio, ma senza musica, mima sconsolato i movimenti del foxtrot fatale. Il cerchio si chiude. (Lior Ashkenazi e Sarah Adler sono Michael e Alma: espressivi e intensi ma con misura. Il montaggio millimetrico è di Arik Leibovitch. L’intonatissima fotografia di Giora Bejach).
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di Mario Minarda
Sallustio: – Così studiassi tu d’etica. Che dimande sono coteste? Lettore: – Non andare in collera: così possa tu guarire dei segni delle staffilate che rilevasti da Milone per amore della bellezza. (G. Leopardi, Dialogo di un lettore di umanità e di Sallustio ) Nell’ambito della cultura umanistica contemporanea un nuovo interessante settore di ricerca guarda da vicino ai rapporti tra etica e letteratura. Si tratta di un indirizzo di studio nato principalmente nel mondo accademico statunitense negli ultimi decenni del XX secolo e che alimenta ancora oggi un importante dibattito critico a livello planetario. Esso tende in sostanza ad assegnare un «valore sociale positivo»[1] al fatto di natura artistico-letteraria, legandolo alle dinamiche eterogenee del presente. Ci si può chiedere allora, in prima battuta, in cosa consista questa positività o quali siano i termini del confronto, le clausole e le ricadute di tale probabile giovamento. Come si può notare, la semplice dicitura del binomio ‘Etica e Letteratura’ fornisce, seppure in un modo circolare, una prima risposta: esso è costituito da un legame di tipo coordinante. Nel senso che le due discipline, una d’ambito filosofico e speculativo (l’etica), l’altra di tipo linguistico-storico (la tradizione letteraria, appunto) mantengono una specifica fisionomia comunicativa, eppure si accompagnano insieme, camminano su percorsi spesso paralleli, intrecciando le differenti sfere d’azione. Il rapporto però tra le due materie è in realtà complesso e chiama in causa dimensioni in apparenza antitetiche: come può infatti l’individualità, la soggettività creativa propria di attività libere come lo scrivere, il leggere o l’interpretare un testo letterario, coniugarsi con le scelte, le responsabilità e le norme, morali e civili, ascrivibili alla collettività autoregolata dell’intero consorzio umano? Specialmente guardando ai postumi di un periodo storico che – come ci ricordava Ceserani più di venti anni fa in Raccontare la letteratura – pullula di una miriade di testualità non letterarie «che trasmettono e diffondono conoscenze, immagini della realtà e del mondo»[2]? All’interno delle prospettive critiche messe a punto negli ultimi anni spicca l’esperienza portata avanti dalla neoaristotelica americana Martha Nussbaum, la quale declina in senso utilitaristico e politico concetti quali la forza dell’immaginazione, il cosmopolitismo, le differenze di genere, le identità, le emozioni e l’educazione, connettendoli allo studio e alla forte valenza attualizzante che possono avere gli studi classici oggi: soprattutto per quel che concerne il rapporto diretto tra istruzione pubblica e cittadinanza. In questo contesto, fondamentale diviene l’insegnamento della filosofia antica, dell’arte e, soprattutto, della letteratura nelle scuole di ogni ordine e grado. Tali discipline svilupperebbero nel concreto – scrive Nussbaum – «le capacità di giudizio e sensibilità che possono e devono essere espresse nelle scelte effettuate dal cittadino»[3]. Inoltre verrebbero fuori dal singolo individuo caratteristiche e qualità come la capacità di scelta, l’autonomia critica e l’attitudine figurativa promosse rispettivamente dal ragionamento socratico e dall’immaginazione narrativa, addensata, quest’ultima, nelle trame di opere antiche e moderne. L’autrice fa l’esempio della tragedia Filottete di Sofocle all’interno della quale ravvisa, nel contrasto tra l’insensibilità strumentale di Odisseo e il coro dei suoi compagni marinai, una empatia di fondo nei confronti del protagonista abbandonato sull’isola ed escluso così dai rapporti sociali di alto rango. Ciò per il suo essere considerato diverso a causa della sua infermità. Prendendo in prestito la metafora di Wayne Booth, secondo la quale l’opera letteraria sarebbe come un amico, Nussbaum suggerisce di entrare così in sintonia direttamente con il testo a partire dalla nostra simpatia nei confronti dei personaggi di racconti o romanzi: ciò avrebbe uno spessore a livello politico, e quindi, morale[4]. Inoltre la filosofa, ricalcando l’accento sull’eredità enorme ricevuta dal mondo antico e ribadendo la sua efficacia nell’elaborazione teorica moderna, la ripropone con convinzione, polemizzando anche contro il pensiero di George Will secondo cui l’estetica interna di un testo di esclusiva fruizione letteraria sarebbe messa in secondo piano da valutazioni esterne di tipo politico. Al contrario estetica e politica, ovvero letteratura da un lato e senso civico dall’altro, volgendo lo sguardo al passato, sembrano nate nella medesima congerie conoscitiva: Solo limitandoci al caso della Grecia antica, possiamo ritrovare questi stessi interrogativi in Aristofane e Aristotele, in Platone e Plutarco. In che modo, essi si domandano, la letteratura contribuisce al carattere del giovane cittadino? Quale rilevanza morale hanno la forma e la struttura con cui le opere letterarie sono organizzate? Questa è la problematica letteraria dominante nella tradizione estetica occidentale, lo si può affermare senza nessuna forzatura. È una problematica che, se posta in maniera pertinente, non rischia affatto di trascurare la “forma” del testo [5] Appurato il nodo esistente tra la sfera dei segni finzionali prodotti dall’universo letterario e i suoi significati, irrelati al complesso mondo civile contemporaneo, nel più famoso testo della scrittrice se il titolo, Non per profitto, indica assoluta libertà dagli omologanti condizionamenti di tipo economico che regolano il mercato di una nazione, il sottotitolo, Perché le democrazie hanno bisogno della cultura umanistica, con tanto di sintagma verbale marcato in corsivo, palesa piuttosto una stringente dipendenza per ciò che concerne strutture governative e forme di potere politico istituzionale. In ogni caso è ribadita la pregnante valenza salvifica[6] riconosciuta agli studi umanistici, grazie ai quali è possibile «educare alla cittadinanza responsabile e globale»[7], enucleando dai fatti varie capacità orientative e decisionali pensate per il bene comune, con la inderogabile attenzione a non sottovalutare, tuttavia, la preziosa unicità dell’individuo e le sue istanze libertarie ed emozionali[8]. Tutto il discorso teorico-politico proposto da Martha Nussbaum è volto insomma a dimostrare la tesi secondo la quale non soltanto la cultura delle lettere non è inutile rispetto al pensiero economico e alla produttività scientifica, tecnologica e iper-avanzata dell’oggi, anzi, al contrario, la corrobora in vista di ulteriori risultati in senso migliorativo. L’assunto muove però contro una logica strumentale, affaristica e invasiva, in cui tutto è mercificato o quantificato senza possibilità di infrazioni originali, spontanee e alternative, o di metri fondati su criteri di vera qualità. Tuttavia esistono importanti spazi di resistenza e costruttiva opposizione a una letteratura troppo declinata in senso servile e quindi a tutti i costi utile alle “magnifiche sorti e progressive” della attuale società moderna, nella quale ogni dato reale è considerato come oggettivo, certo, immodificabile. Volto alla perpetuazione di un immaginario collettivo in qualche modo pilotato. Focalizzando invece l’attenzione, in modo più pertinente e libero, sul testo di natura letteraria, il critico francese Yves Citton ha proposto di recente, nel suo saggio che in lingua italiana ha per titolo Future umanità. Quale avvenire per gli studi umanistici? (duepunti edizioni, traduzione di Isabella Mattazzi), un’idea semplice, eppure in sé originale e combattiva per provare a decostruire i significati che arrivano dall’alto in maniera standardizzata. In un processo evolutivo in cui vige la routine prodotta dal capitalismo delle conoscenze, viene svolta in primis la diagnosi di chi lavora nel settore della ricerca, dell’istruzione e della comunicazione. Viene fuori un vero e proprio Stato Sociale del nuovo millennio chiamato “cognitariato”, o “quinto stato”, per dirla con una rubrica promossa da Roberto Ciccarelli per il quotidiano il Manifesto, al quale sono affiancati termini in apparenza neutri come “economia della conoscenza”, “capitale umano”, “società dell’informazione”. Citton propone di ritornare alla «stupefacente attività multiforme dell’interpretazione»[9], ovvero all’atto libero ed individuale di sforzo conoscitivo che si pone contro omologanti e spesso sterili metri di produttività. Detta in questi termini l’interpretazione «è quel lavorio sul senso comune che mette in discussione la credenza per cui esisterebbero “dati di fatto”»[10] Negli addentellati dell’universo tecnologico, industriale, dentro le istituzioni accademiche o scolastiche e in quelle governative, l’interpretazione, contrariamente alla lettura posta in essere da nuove retoriche consistenti nell’accumulo passivo di nozioni e categorie, riguadagna piuttosto i caratteri e gli strumenti per una vera e propria insubordinazione all’esistente, in un orizzonte totalmente aperto che sintonizza le reti della conoscenza su di un piano multilivellare. Interpretare è quindi, da questo punto di vista, uscire con sforzo originale e coraggioso dalla presunta griglia dell’oggettività con la quale siamo stati abituati a osservare lo stato di cose presenti. Grazie all’interpretazione – avverte Citton – emergerebbe un bisogno assieme individuale e collettivo di ri-comporre e ri-configurare i sensi del mondo dando loro un significato di volta in volta inedito. L’autore gioca costantemente con parole quali “montaggio”, “cortocircuito”, “trasduzione”, “inter-prestito” e si confronta da vicino con le condizioni necessarie all’interpretazione: come la solitudine (cita perfino la famosa “stanzetta solitaria” evocata da Virginia Woolf), l’intuizione, l’emozione estetica, l’individualità, la dialettica otium contro negotium.[11] Non si tratta di un retaggio di vecchi postulati romantici o crociani: tali luoghi specifici sono invece ipotesi proposte all’interno di nuove dinamiche collettive e libertarie, volte ad aprire le nostre menti al dubbio pregnante e perpetuo. Emerge dunque un’estetica della pluralità che quindi finisce per incontrare inevitabilmente la dimensione etica del singolo soggetto pensante, del lettore così come dell’autore. Su questo versante, guardando anche al panorama critico italiano degli ultimi anni, contributi significativi provengono dai testi saggistici di Ezio Raimondi. Per l’italianista bolognese infatti «all’ortodossia e alle certezze di un reale statico subentra la consapevolezza di un’esperienza perpetuamente in divenire»[12] e quindi di riflesso non ci si stupisce, né si rischia autoreferenzialità, affermando che «la letteratura non può parlare del reale senza parlare anche di sé, del suo esperimento mai garantito in anticipo di ordinare e significare la complessità»[13]. Una complessità che poi è in fondo quella stessa dell’uomo, con la sua sensibilità, il suo mondo pratico, i suoi costumi d’ordine etico e civile misurati di continuo nel quotidiano. In questo senso – scrive sempre Raimondi in Un’etica del lettore –«l’immaginazione della letteratura propone la molteplicità sconfinata dei casi umani, ma poi chi legge, con la propria immaginazione, deve interrogarli anche al lume della propria esistenza, introducendoli dunque nel proprio ambito di moralità»[14]. Si fa sempre più strada l’idea per cui non c’è, non esiste un’etica esterna che si accompagna alla letteratura e aiuta a leggerla nel caotico mondo presente, ma, al contrario, emerge un’etica che si identifica col mutevole universo del letterario. Un’etica interna a un orizzonte del tutto soggettivo il quale agisce con le sue peculiarità, i suoi linguaggi trasfiguranti. Se poi questo soggetto umano è anche un autore di opere letterarie ecco quindi che le sue scelte, i suoi atti di responsabilità, i suoi stessi pensieri critici e civili vengono a coincidere con le scelte di stile che ritroviamo nei testi di invenzione o di elaborazione teorica, che esprimono e hanno espresso, in vari secoli e contesti, quelli che Alberto Casadei, nel suo recente saggio Letteratura e controvalori , ha chiamato “valori contro”, ovvero spunti morali non soggetti ad alcuna legge.[15] A questo punto, un po’ provocatoriamente, mutando il legame sintattico del binomio di partenza si potrebbe dire etica è letteratura, nel senso che, dal punto di vista degli scrittori, delle opere e della loro ricezione l’etica si identifica con la letteratura, con i suoi statuti plurali e figurativi, con la consapevolezza del legame sempre più stretto tra elaborazioni formali e tensioni conoscitive[16]. Da una econgiunzione alla terza persona singolare del verbo essere. In un senso però monodirezionale ed irreversibile.[17] Letteratura (e filtri letterari) come unica risposta possibile a certe dinamiche o condizionamenti del presente. Una diade che, in maniera alternativa, ritroviamo, andando a ritroso nel tempo, perfino in Giacomo Leopardi. Alcune implicazioni contenutistiche presenti nella figura e nell’opera del poeta di Recanati potrebbero offrire infatti qualche spunto di riflessione su quanto detto finora e consentire ampi margini di dibattito proprio su quella funzione civile, etica e politica assunta dalla letteratura all’interno dell’avanzare di una società di tipo moderno. In questo senso molti nuovi cantieri di ricerca sull’autore sono tuttora in corso.[18] Grazie alla lungimirante capacità di diagnosticare e smascherare i fenomeni del costume letterario borghese del suo tempo, l’opera di Leopardi per i temi che pone sembra parlare indirettamente anche a noi, intercettando nodi della riflessione odierna, come la progressiva precarietà del settore umanistico a fronte del così detto falso progresso tecnico-scientifico, l’iper-digitalizzazione frammentaria del sapere, la sua cogente intertestualità,[19] il concetto di comunità civile, l’immaginazione, il bene pubblico, la cittadinanza letteraria. Contenuti e sfide conoscitive che troviamo nelle elaborazioni teoriche, ma, soprattutto, nelle scelte stilistiche operate dal poeta del Canto notturno. In un passo celebre dello Zibaldone si trova una interessante dichiarazione in merito all’inutilità della poesia, la quale piuttosto è dedita al piacere[20] del lettore, al ristoro completo dell’anima: L’utile non è il fine della poesia benché questa possa giovare […] La poesia può essere utile indirettamente, come la scure può segare, ma l’utile non è il suo fine naturale, senza il quale essa non possa stare, come non può stare il dilettevole, imperocché il dilettare è l’ufficio naturale della poesia[21] La polemica contro certo servilismo ideologico del fatto letterario, divenuto nel frattempo espressione diretta di una specifica classe del tutto incardinata al sistema di società[22] («il volgo dei letterati») continuerà in alcuni passi dell’operetta morale Parini, ovvero della gloria e, in altri termini, nel coevo Discorso sopra lo stato presente dei costumi degli italiani (1824), dove è piuttosto denunciata la mancanza di una letteratura nazionale moderna capace, grazie al suo intrinseco potere immaginativo, di assolvere quella funzione civile che tanto le si addice.[23] Tale mancanza che non ha risposte certe e reitera di continuo le sue stringenti domande stando in una condizione di «desiderio infinito»,[24] per dirla con Celati, ha ovviamente conseguenze politiche non indifferenti. Ciò nella misura in cui – annota l’autore della Ginestra – l’Italia è priva sia di una «società stretta», che di «buon tuono», ovvero, rispettivamente, di una comunità e di una sana opinione pubblica realmente condivisa e improntata al bene di tutta la collettività. Nonostante ciò, sempre in una ulteriore famosa nota zibaldoniana degli stessi anni, che riprende non a caso la lettera del 2 febbraio 1824 a quel Giampietro Viesseux curatore della rivista «Antologia», Leopardi ritiene necessario il fondarsi della nuova letteratura sulle «scienze morali», ovvero sulla filosofia ormai «divenuta la scienza, il carattere, la proprietà dei moderni».[25] Consapevole dunque di una «letteratura che parla dell’uomo»[26], stando pure all’interno degli statuti finzionali e figurativi che le sono propri, ecco che un testo come le Operette morali incarna questa esigenza di una moralità aperta, libera da dogmi assoluti, e, al contempo, altamente capricciosa e fabulatoria, pur palesando, nella scelta del genere e nelle soluzioni di stile adottate dal suo autore, una assoluta inattualità rispetto al canone letterario dell’epoca: data dal riverberarsi di modelli classici di stampo satirico e lucianeo e da certe soluzioni che intrecciano grumi di saggismo e novellistica. Ma le Operette oltre a suggerire sub specie fabulae «uno sguardo critico verso posizioni di illusorio progresso»[27] possono altresì essere rilette oggi anche in chiave etico-politica, senza forzature o attualizzazioni del pensiero leopardiano: anzi, confermando idee già espresse nelle giovanili prose zibaldoniane. Figure e metafore dal forte impatto, oltre a suscitare il piacere per la densità della scrittura, mirano a fare riflettere il lettore. Come, per esempio, i significati che si nascondono dietro le immagini dell’Elogio degli uccelli. I piccoli animali volatili sono per Leopardi emblema di spensieratezza e felicità, simbolo della poesia libera da orpelli contingenti, ma soprattutto rappresentano l’utopia civile di un altro mondo possibile, non modellato sui bisogni privati e la cieca individualità umana,[28] bensì su una ampia ed aperta prospettiva pubblica, slanciata verso l’alto e protesa verso l’altro, sagomata, per inclinazione naturale, ad una fervida ed incessante mobilità di pensiero che coincide, di fatto, con l’essenza plurima dell’interpretazione letteraria e con un cosmopolitismo etico ed esistenziale non comune. Tale esaltazione appassionata del movimento disinteressato e della levità immaginosa potrebbe richiamare alla memoria quelle pagine delle Lezioni americane di Calvino (queste sì: sempre straordinariamente attuali) nelle quali lo scrittore del Barone rampante, discutendo a proposito di leggerezza, vi ritrova figurato il mito di Perseo in groppa al suo cavallo alato Pegaso che sconfigge il volto pietrificante della Gorgone. Scrive Calvino: «Per tagliare la testa di Medusa senza lasciarsi pietrificare, Perseo si sostiene su ciò che vi è di più leggero, i venti e le nuvole; e spinge il suo sguardo su ciò che può rivelarglisi solo in una visione indiretta, in un’immagine catturata da uno specchio»[29]. Ecco forse la vera etica del letterario è questa: uno specchio rovesciato in cui rifrangere una leggera mobilità di forme, una continua negoziazione di significati tra autore e lettore, contro la pesantezza omologante e fin troppo utilitaristica del mondo odierno. Note: [1] F. Brioschi, C. Di Girolamo, M. Fusillo, Introduzione alla letteratura (si veda in particolare il capitolo intitolato Nuove Frontiere), Carocci editore, Roma, 2013, p. 270. [2] R. Ceserani, Raccontare la letteratura, Bollati Boringhieri, Torino, 1990, p. 112. [3] M. Nussbaum, Coltivare l’umanità. I classici, il multiculturalismo, l’educazione contemporanea, Carocci, Roma, 2006, p. 99. [4] «Se leggiamo un romanzo molto attentamente, spesso ci accade di provare simpatia per personaggi tra loro molto diversi; ma spesso l’opera stessa indirizza tale sentimento del lettore verso certi personaggi e non verso altri. Le opere letterarie non sono immuni dai pregiudizi e dalle parzialità che caratterizzano in grande misura la vita politica […] Questo approccio civile e valutativo alla lettura ha uno spessore politico e morale. Ci viene chiesto infatti in che modo l’interazione tra il lettore e l’opera instauri una relazione paragonabile a un’amicizia e/o a una comunità e ci invita ad analizzare i testi esprimendo valutazioni morali e sociali relative al tipo di comunità che i testi creano» (Ivi, p. 110). [5] Ivi, p. 111. [6] La letteratura, intesa come risorsa preziosa da salvaguardare, appunto, dall’assalto invadente di nuovi saperi scientifico-tecnologici o, addirittura, dal sopravanzare della crisi inesorabile degli studi umanistici in quanto questi ultimi sarebbero poco produttivi e inutili, è da anni al centro del dibattito mondiale. In ambito europeo, per fare un solo titolo, si segnala il saggio di Tzvetan Todorov La letteratura in pericolo del 2007, (ed.italiana, 2011). Il testo del critico bulgaro d’estrazione formalista è attraversato tuttavia da venature morali che sottolineano qua e là come è proprio nella sfera della pluralità immaginativa che l’universo letterario restituisce costantemente orizzonti di dignità umana all’individuo contemporaneo, arricchendo costantemente di significato la sfera della sua quotidianità. «Quando mi chiedo perché amo la letteratura, mi viene spontaneo rispondere: perché mi aiuta a vivere […] Più densa, più eloquente della vita quotidiana ma non radicalmente diversa, la letteratura amplia il nostro universo, ci stimola a immaginare altri modi di concepirlo e di organizzarlo […] Al di là dall’essere un semplice piacere, una distrazione riservata alle persone colte, la letteratura permette a ciascuno di rispondere meglio alla propria vocazione di essere umano» (T. Todorov, La letteratura in pericolo, Garzanti, Milano, 2011, pp. 16-17). [7] M. Nussbaum, Non per profitto. Perché le democrazie hanno bisogno della cultura umanistica, il Mulino, Bologna, 2007, p. 45. [8] «I cittadini non possono relazionarsi bene alla complessità del mondo che li circonda soltanto grazie alla logica e al sapere fattuale. La terza competenza del cittadino, strettamente correlata alle prime due, è ciò che chiamiamo immaginazione narrativa. Vale a dire la capacità di pensarsi nei panni di un’altra persona, di essere un lettore intelligente della sua storia, di comprendere le emozioni, le aspettative e i desideri» (Ivi, p. 111). [9] Y. Citton, Future umanità. Quale avvenire per gli studi umanistici?, :duepunti edizioni, Palermo, 2012, p. 49. [10] Ovvero – come continua Gianluca Solla nell’articolo che ha per titolo Yves Citton: trasformare il presente apparso sul blog «Doppiozero.com» (23 gennaio 2014) – «questo feticismo per la certezza di ciò che è già dato finisce per cancellare il desiderio di domanda, neutralizzandola» […]. Se il presente venera la sicurezza con cui “gli esperti” spiegherebbero la realtà a un pubblico sempre più inconsapevole, d’altro lato è proprio la spaventosa frammentazione di questa stessa realtà a richiedere sempre più di confrontarsi con ciò che non sappiamo. E questa capacità è propria dell’interpretazione». [11] Su ciò si veda per intero l’interessante articolo di Stefano Jossa Ritorno all’ozio? La comunità letteraria tra retorica e prassi compreso nel volume collettaneo Dove siamo? Nuove posizioni della critica, :duepunti edizioni, Palermo, 2011, pp. 42-57. [12] E. Raimondi, Il senso della letteratura, il Mulino, Bologna, 2008, p. 27. [13] Ibid. [14] E. Raimondi, Un’etica del lettore, il Mulino, Bologna, 2007, p. 52. [15] Il critico in questo libro intende lo stile oltre che un derivato da «un tratto biologico-cognitivo insito nella natura umana» come «un’interfaccia fra interiorità e mondo esterno». Di conseguenza «ogni grande opera artistica, e letteraria in ispecie, è una rielaborazione della realtà, e il critico deve innanzi tutto individuare i tratti perenni che essa mobilita nell’ambito della sua cifra stilistica. Ciò implica una continua rilettura dei classici […]. Ma ciò implica pure una scommessa sulle opere attuali, che deve spingere a sottoporre alla comunità dei lettori e dei critici valori che si ritengono ampiamente condivisibili» (A. Casadei, Letteratura e controvalori. Critica e scritture nell’era del web, Donzelli editore, Roma, 2014, pp. IX-X). [16] «La sperimentazione formale – ce lo ricordano gli scrittori del passato remoto e prossimo – non può prescindere da un’inquietudine estetica-intellettuale e da una tensione etica» (F. Di Legami, Le incertezze di Proteo. Prospettive e sfide di una cultura in divenire, in AA. VV., Letteratura, identità, nazione, a cura di M. Di Gesù, :duepunti edizioni, Palermo 2009, p. 84). [17] Nel senso che non è, ovviamente, la letteratura ad essere etica, in quanto essa, da sempre, non ha scopi precipui , non propone, né ha da suggerire, valori o modelli standard. (Sebbene siano esistiti nei secoli scrittori moralisti o opere dai contenuti particolari contenenti un messaggio morale o civile). È, al contrario, l’etica ad essereletteratura, in quanto certi contenuti o temi sono espressi e possono essere comunicati soltanto in forma di figure e metafore, ovvero in forme letterarie non strettamente referenziali, ma sottoposte a filtri immaginativi. Inoltre sia la letteratura che l’etica, nell’ambito della modernità, condividono uno status costantemente dubitativo, che, più che porre dogmi valoriali, avanza domande, richieste di senso. [18] Tra essi si segnala il notevole “Laboratorio Leopardi” attivo da alcuni anni presso l’Università La Sapienza di Roma, diretto da Franco D’Intino e Novella Bellucci, il quale si occupa della classificazione del lessico leopardiano presente nello Zibaldone e in altri testi in prosa del poeta di Recanati. [19] Così Richard Dixon, uno dei sette autori della recente traduzione in lingua inglese dello Zibaldone leopardiano: «la forma frammentaria dello Zibaldone, con il cambiamento continuo di argomenti, lo fa assomigliare a quello che oggi potrebbe essere un blog. E poi, in quasi ogni pagina, ci sono riferimenti che ti conducono verso altre pagine in modo che la lettura non avviene in maniera lineare, come per un libro, ma circolare, come quando si naviga in Rete, cliccando da pagina a pagina e seguendo l’argomento che interessa» (Cfr. articolo-intervista di P. Ercolani, Lo Zibaldone è come un blog in «il manifesto», 5 febbraio 2014). [20] Legando tale funzione alla così detta teoria del piacere del Recanatese, presente, come è noto, in molte pagine del suo diario teorico-critico, così ha scritto Emanuele Severino: «La poesia sta al culmine delle capacità di appagare, perché produce immediatamente il piacere, e dunque è la forma più alta della natura. La sua forza produttiva è quindi estrema. Non dipende dal calcolo dei mezzi e dai limiti del calcolo. La ragione matematica è importante (e la matematica è in opposizione al piacere): la poesia è la potenza suprema dei mortali. Essa è nel modo più compiuto ciò che il suo etimo esprime: poìesis, ‘produzione’» (E. Severino, Il nulla e la poesia. Alla fine dell’età della tecnica: Leopardi, Bur, Rizzoli, Milano, 1990, p. 64). [21] G. Leopardi, Zibaldone di pensieri, a cura di A. Maria Moroni, Mondadori, Milano, 2008, vol. I, pp. 5-6 (per le successive citazioni dallo Zibaldone si indicheranno direttamente le pagine dell’autografo). [22] «L’esercizio della lettura, nel suo quasi inevitabile radicarsi nella società di oggi, mette a repentaglio quei residui di una cultura del leggere che renderebbero ancora possibile la trasmissione del sapere e dei valori etici e politico-civili mediante la letteratura» (M. Biscuso, F. Gallo, Leopardi antitaliano, manifestolibri, Roma, 1999, p. 191). [23] «Lascio stare che la nazione non avendo centro, non havvi veramente un pubblico italiano; lascio stare la mancanza di teatro nazionale, e quella della letteratura veramente nazionale moderna, la quale presso l’altre nazioni, massime in questi ultimi tempi è un grandissimo mezzo e fonte di conformità di opinioni, gusti, costumi, maniere, caratteri individuali…» (G. Leopardi, Discorso sopra lo stato presente dei costumi degl’italiani, ed. diretta e introdotta da M. Andrea Rigoni, Bur, Rizzoli, Milano, 2014, p. 56). [24] «Quello che Leopardi ha capito è che questo mondo cancella continuamente il privilegio di essere in uno stato di mancanza […] ma questa è una mancanza che non si colmerà mai, ed è proprio per questo che è un desiderio infinito» (Cfr. G. Celati, Leopardi e il desiderio infinito. Ecco perché dobbiamo leggere Leopardi in «L’Unità», 28 marzo 2004, ora con lo stesso titolo anche sul blog «Doppiozero.com»). [25] Zib. 3321. [26] E. Raimondi, Letteratura e identità nazionale, Bruno Mondadori, Milano, 1998, p. 34. [27] F. Di Legami, Finzioni e figure nelle Operette morali di Leopardi, Kalòs, Palermo, 2004, p. 9. [28] «Gli uccelli, per lo contrario, pochissimo soprastanno in un medesimo luogo; vanno e vengono di continuo senza necessità veruna; usano il volare per sollazzo […] Anche nel piccolo tempo che soprasseggono in un luogo, tu non li vedi stare mai fermi delle persona; sempre si volgono qua e là, sempre si aggirano, si piegano, si protendono, si crollano, si dimenano; con quella vispezza, quell’agilità, quella prestezza di moti indicibile» (G. Leopardi, Operette morali, a cura di A. Prete, Feltrinelli, Milano, 2010, p. 184). [29] I. Calvino, Lezioni americane. Sei proposte per il prossimo millennio, Mondadori, Milano, 2010, p. 8. POSSO ENTRARE?
30/3/2018
di Annibale Raineri
Il contributo di Annibale Raineri, che qui di seguito pubblichiamo, nasce a commento delle discussioni spicciole e quotidiane, ma non per questo meno serie, che attraversano periodicamente il nostro collettivo redazionale, come peraltro, immaginiamo, qualsiasi soggetto collettivo. Per la sua portata, tuttavia, e per l’orizzonte più ampio di tematiche che arriva a toccare, lo abbiamo ritenuto meritevole di una proiezione pubblica, convinti come siamo che i nervi scoperti toccati dalle sue considerazioni riguardino tutti coloro che vogliono ripensare il rapporto tra dimensione della militanza personale e quella dell’impegno nella sfera politica e, per questa via, desiderano creare le premesse per la realizzazione del comunismo del XXI secolo. «Posso entrare?» «Certamente, la mia casa è la tua casa» «Posso entrare?» «Si, ma prima dimmi: –Chi ti ha dato l’indirizzo? Qual è lo scopo che ti porta a casa mia?» Lea Melandri, commentando il dialogo fra Emanuela Fraire e Rossana Rossanda, in margine al bellissimo libro La perdita, cita lo psicoanalista Elvio Fachinelli: (…) rovesciare la prospettiva (…). Non inibizione, rimozione, negazione (…). Dalla foresta appuntita delle difese non si esce. Ma invece accoglimento, accettazione, fiducia intrepida. Verso ciò che si profila all’orizzonte. Nausicaa. Ulisse. Le regge di Creta aperte verso il mare, senza difese. Non è cosa da psicoanalisti, riguarda tutti noi, e riguarda la insignificanza della sinistra di fronte alle istanza di liberazione del/nel nostro tempo. Sono parole che vanno lette assieme al testamento spirituale di Luigi Pintor (Senza confini, il manifesto del 24 aprile 2003, diciotto anni fa!) Anche la pace e la convivenza civile, nostre bandiere, non possono essere un’opzione fra le altre, ma un principio assoluto che implica una concezione del mondo e dell’esistenza quotidiana. Non una bandiera e un’idealità ma una pratica di vita. Se la parte di umanità oggi dominante tornasse allo stato di natura con tutte le sue protesi moderne farebbe dell’uccisione e della soggezione di sé e dell’altro la regola e la leva della storia. Noi dobbiamo abolire ogni continuità con questo versante inconciliabile. Una internazionale, un’altra parola antica che andrebbe anch’essa abolita ma a cui siamo affezionati. Non un’organizzazione formale ma una miriade di donne e uomini di cui non ha importanza la nazionalità, la razza, la fede, la formazione politica, religiosa. Individui ma non atomi, che si incontrano e riconoscono quasi d'istinto ed entrano in consonanza con naturalezza. Nel nostro microcosmo ci chiamavamo compagni con questa spontaneità ma in un giro circoscritto e geloso. Ora è un’area senza confini. Non deve vincere domani ma operare ogni giorno e invadere il campo. Il suo scopo è reinventare la vita in un’era che ce ne sta privando in forme mai viste. Le parole di Lea Melandri che cita Fachinelli riguardano esattamente le ultime parole di Pintor «Ora è un’area senza confine (…) il suo scopo è reinventare la vita», riguardano la necessità di rovesciare la prospettiva millenaria, di tale profondità è il rivolgimento necessario che ci indicava Luigi Pintor scrivendo: «Non ci vuole una svolta ma un rivolgimento». E riguardano la prospettiva politica, il comunismo, perché riguardano il nostro agire quotidiano: «Posso entrare?» Conosco Ida da bambino; ho conosciuto Marco parecchi anni fa con Chiara ai tempi della Fata zucchina, e poi nel ciclo di incontri organizzati da Giovanni Caronia, mio antichissimo amico e compagno, sulla decrescita; più di recente ho conosciuto Alfonso e Giovanni, mi sono sembrate persone ricche, molto diverse dal residuo di veterocomunisti che ancora si attardano in qualche nicchia pseudopolitica. Persone ricche nel vivere la vita come ricerca, come apertura. Ed ho conosciuto il vostro seminario, e Palermograd, un piccolo gruppo di compagni, uso questa parola con parsimonia, che ha ormai una vita lunga. Non è poca cosa nella desertificazione del nostro mondo. Sono, tutte queste cose (individui, gruppo/i) frammenti di vita, la vita che non si arrende, ma che rinasce ogni volta, nonostante il deserto che cresce. Ma la vita ha bisogno di essere curata per non morire. Vi dico dal mio cuore, il cuore di un vecchio compagno che non si arrende a cercare strade di liberazione: «Abbiate cura della vita, della vita che cresce, ma che può crescere solo nell’apertura e fiducia nell’altro». Dico cura, ma cosa deve essere curato, cosa ne costituisce la sostanza? Individui/gruppi, cosa ne fa sostanza comune? Hannah Arendt e il pensiero femminista mi hanno insegnato che la sostanza comune – quel comune che spesso si cerca nel luogo sbagliato – sta nella relazione, verità pensata, ma insieme nascosta, in antiche riflessioni teologiche. Ed ecco allora il punto: se riusciamo a vedere nella relazione il centro a partire dal quale far vivere la dimensione sociale dell'essere umano, ciò che lo fa propriamente umano, l'immagine del mondo muta, e abbiamo un punto al quale ancorare le nostre pratiche, e l'agire trasformativo del nostro – di ciascuno di noi – essere nel mondo, anzitutto sentimentale. La «situazione del tempo» ci costringe a prendere sul serio il testamento di Lenin, più di quanto egli stesso verosimilmente non abbia fatto (ma su chi era Lenin ci sono molte cose da scoprire, a partire dalla sua relazione con Inessa Armand, che ci ha raccontato Ritanna Armeni): le “questioni di carattere”, cioè le modalità strutturate di essere-nella-relazione (quella già esistente o quella che si apre, insito: «Posso entrare?») sono questioni politiche, rimandano alla relazione – micro e macro – di potere e specialmente ai suoi fantasmi(essenzialmente paranoici). Impariamo allora a guardare dentro noi stessi, a chiederci ogni volta, quando ci esce da dentro una domanda, una irritazione, un sospetto: «Che cosa sto provando? Perché lo sto provando? Di cosa ho paura che mi riguarda intimamente? Riattiva antiche ferite nascoste al fondo del mio essere?» e parallelamente: «Cosa mi ferisce? Cosa ferisce l'altro?» Impariamo a guardare il volto dell’altro che abbiamo innanzi, a vedere le sue ferite, a vedere le ferite che gli impartiamo in nome della verità e della necessità di decidere subito (ma l’accelerazione del tempo e la emergenzialità non sono forse forme del dominio capitalistico contemporaneo cui dovremmo imparare a sottrarci? ricordate cosa imparò Marcos dalla resistenza secolare degli indios, in materia di percorsi decisori?) Ognuno ha un proprio racconto, una sua verità, ma forse la prima verità da con-dividere non è "il merito": se anzitutto si parlasse del proprio sentire, ognuno che parla di e per sé, che espone sé. Ed accoglie il sentimento dell'altro, senza giudicarlo, semplicemente ascoltandolo. Con fiducia e generando fiducia nell'altro. È questa un'opera di "bonifica del terreno", va fatta prima, prima di confrontarsi con le questioni di merito, in modo da lasciare al merito della questione la sua dimensione reale, che solo in questo quadro può essere trasformata. Altrimenti continueremo ad essere dominati da fantasmi, di cui purtroppo la storia del novecento ci ha dato ampi esempi e che tornano con forza nei nostri giorni. Non c’è presente per la parola comunismo, senza queste pratiche e questa esperienza di trasformazione soggettiva che tenti, se siamo ancora in tempo, di far vivere la dimensione collettiva dell’essere umano. di Giovanni Di Benedetto
Il prossimo mercoledì 21 marzo 2018 si terrà presso il Liceo Classico “Vittorio Emanuele II” di Palermo un convegno di Aggiornamento/Formazione per il personale della Scuola pubblica statale intitolato Adolescenze fragili nell’epoca della “Buona scuola”. Il convegno è promosso dal Cesp, Centro studi per la scuola pubblica, dal Laboratorio di Gruppoanalisi, dal Centro clinico Koinè e dalla Scuola di specializzazione in psicoterapia psicoanalitica Coirag. Qui di seguito pubblichiamo un intervento di presentazione dell’iniziativa. Accendere la speranza di scelte vitali. Con questo invito, a metà tra l’auspicio e l’accorata esortazione, la psicoterapeuta Erika Di Cara, in un suo intervento di pochi mesi fa relativo al rischio suicidario in adolescenza, suggeriva lo scopo da perseguire se non vogliamo abbandonare a se stesse le nuove generazioni. La scuola, all’interno del suo ragionamento, occupa un posto centrale. Eppure mai come in questo momento l’istituzione scolastica è stata delegittimata nella sua funzione educatrice e formatrice di cittadini e cittadine responsabili. Da un lato i ripetuti attacchi degli ultimi governi in carica, per ultimo l’esecutivo di Renzi con la legge 107 della Buona scuola, finalizzati allo smantellamento dell’istituzione pubblica, che in linea teorica dovrebbe garantire il diritto all’istruzione e alla cittadinanza, a tutto vantaggio dell’ingresso di logiche di mercato, di profitto e di privatizzazione. Dall’altro, conseguenza di un mancato investimento economico e culturale nel mondo della scuola, genitori e studenti adolescenti che si scagliano contro i docenti, colpevoli esclusivamente di cercare di assolvere al loro mandato sociale. In mezzo, schiere sempre più numerose di ragazzi e ragazze abbandonati a se stessi, senza alcun riferimento o modello educativo a cui fare ricorso nel lento e tormentato processo di crescita. Lo sfondo sociale, culturale e politico entro il quale diamo conto di queste dinamiche non gode di salute migliore. La cifra del contemporaneo sembra essere la catastrofe: una generalizzata crisi di senso, l’appropriazione progressiva e sempre più estesa di ogni ambito vitale dell’esistenza da parte della spettrale vacuità della merce, una diffusa e oppressiva indifferenza connotata da un tragico svuotamento emozionale, l’invasività sempre più soffocante del digitale con i suoi simulacri virtuali e massmediali e, per finire, un impalpabile eppur reale senso di cronica inadeguatezza di fronte alle sfide che l’ingresso nell’età adulta comporta. I giovani e le giovani adolescenti sono le prime vittime di questo scenario, anche quando sembrano assumere le maschere del rude bullismo e della becera violenza del branco. In un intervento di qualche mese fa sulla rivista nazionale dei Cobas della scuola (http://www.giornale.cobas-scuola.it/identita-in-frantumi/) ponevo per l’appunto il problema della connessione del disagio degli studenti/esse e degli/delle adolescenti con i nuovi vincoli imposti all’elaborazione di un sapere autenticamente critico da parte della cosiddetta Buona scuola. Scrivevo di una contraddizione irrisolvibile tra le istanze di mercificazione e privatizzazione della scuola promosse da Renzi e il “mandato” istituzionale che, almeno in teoria, dovrebbe promuovere cittadinanza e condivisione di diritti e doveri. Da qui un disorientamento generalizzato tra gli studenti e le studentesse sollecitati/e da istanze tra loro contrapposte. Pare che questo disorientamento sia legato, è la clinica a sostenerlo, all’emersione di un disagio non più edipico ma narcisistico. È il terrore di non essere all’altezza delle proprie aspettative, sembra che si tratti della fatica di esistere generata dalla persuasione di essere inadeguati. Gli adolescenti pensano che non riusciranno a realizzare il proprio percorso di crescita come processo di soggettivazione, pensano di non potere costruire il proprio futuro perché si sentono inadeguati nei confronti di un percorso esistenziale che occorre realizzare per rivelare importanti elementi del proprio sé. Questa versione inedita del disagio, questa stanchezza dovuta a una sorta di ingiunzione alla prestazione di cui già parlava Ehremberg nel suo La fatica di essere se stessi, apre le porte a quella sensazione di incapacità nel tenere fede ai propri ideali e alle proprie aspettative su se stessi, che rimanda, come inevitabile conseguenza, alla vergogna. Può essere, a mio avviso, un terreno di riflessione e conflitto politico in grado di coinvolgere, su un tema trasversale come quello della cura per il destino esistenziale delle nuove generazioni, docenti, famiglie e gli stessi studenti. La scuola è, forse, il principale campo di forze nel quale si misurano e si scontano queste micidiali derive distruttive. Eppure è anche lo spazio pubblico, forse uno degli ultimi rimasti nel nostro Paese, nel quale si possono produrre, e in effetti in taluni casi si producono, tentativi di resistenza e spinte incoraggianti verso un lavoro di accompagnamento delle nuove generazioni a una rielaborazione del proprio vissuto, delle proprie fantasie e della propria dimensione affettiva. Affinché questa prospettiva possa effettivamente radicarsi occorre ripensare a una nuova alleanza tra corpo docente, famiglie e giovani generazioni. Occorre fare tesoro delle possibilità di cura, anche nell’ambito della relazione terapeutica, ricorrendo a tutte le risorse possibili per riaccendere la speranza di scelte vitali. Da qui l’idea di un incontro pubblico che possa dibattere questioni di tale complessità provando a continuare insieme quel flebile dialogo fra l’istituzione scolastica (Liceo classico Vittorio Emanuele II), la clinica (Laboratorio di Gruppoanalisi, Centro clinico Koinè e Scuola di specializzazione in psicoterapia psicoanalitica Coirag) e il mondo più largo dei genitori e degli insegnanti (Cesp Centro studi scuola pubblica) di cui sempre di più si sente il bisogno. Si tratta di un’urgenza non più rinviabile. È tempo di mettersi all’opera. di Redazione
Il successo del Movimento 5 Stelle alle ultime elezioni ha riportato all'attenzione dei giornali la proposta sul reddito di cittadinanza. Riportiamo una serie di articoli pubblicati da "il manifesto" nel 2006 sul basic income e sulle forme simili di sostegno al reddito, gentilmente segnalata da Riccardo Bellofiore. Il dibattito parte da un articolo di Giovanna Vertova del 4 giugno 2006. Seguono interventi di Fumagalli-Lucarelli; Masi; Bricchi; Sacchetto-Tomba; Morini; Chainworkers; Bellofiore-Halevi; Tajani; Gambino-Raimondi; Valentini; Ciabatti; Freschi. Il manifesto - 4 giugno 2006 Giovanna Vertova (*) È uscito recentemente il libro Reddito garantito e nuovi diritti sociali, frutto di una ricerca dell’Assessorato al Lavoro, Pari Opportunità e Politiche Giovanili della Regione Lazio. L’idea è di offrire delle linee guida alle amministrazioni regionali che intendono proporre forme di basic income. Il volume è importante per due motivi. Formula una proposta politica precisa di reddito garantito, all’interno di una visione più complessa che mira alla revisione ed all’aggiornamento di un sistema di welfare per adeguarlo al nuovo capitalismo flessibile. Fornisce, inoltre, una dettagliata analisi di simili iniziative a livello europeo. La proposta nasce dall’esigenza di pensare ad un nuovo sistema di welfare che tenga conto della precarietà, ormai dilagante. La nuova organizzazione del lavoro nei paesi a capitalismo avanzato mette in discussione la distinzione netta tra tempo di lavoro e tempo libero, occupazione e inoccupazione. Occorre, quindi, inventare nuove forme di protezione sociale. Nel capitolo "Il reddito per chi, quando, quanto, come e da chi" si suggeriscono le risposte alle domande che un amministratore dovrebbe porsi nel caso volesse introdurre una misura come quella di un reddito garantito: per chi? quanto? quando? come? da chi?. Per chi: a "coloro che vivono sotto una certa soglia di reddito (sia esso il salario minimo, la pensione sociale o altro)" (p.76). E, comunque, per tutti i precari in condizioni di non lavoro e per i soggetti in stato di povertà che permangono sotto una soglia minima accettabile. Si pensa così di riuscire anche a frenare la corsa verso il basso dei salari reali: i lavoratori avrebbero l’opportunità di rifiutare lavori servili e poco remunerati, riducendo l’offerta di lavoro e spingendo la retribuzione del lavoro ‘tradizionale’ verso l’alto. Quanto: non viene data una risposta precisa, ma si ricorda che l’ammontare deve essere calcolato tenendo in considerazione i suoi effetti sul livello della spesa pubblica. Quando: "nei casi di squilibrio sociale indotto dalla precarietà, laddove gli individui sono posti di fronte ad una disuguaglianza di opportunità dovuta all’assenza di un reddito adeguato" (p. 80). Come: "l’erogazione potrebbe comporsi sia di una parte monetaria, sia di una parte offerta in natura" (p. 93). Il reddito garantito dovrebbe essere articolato sia come reddito diretto (erogazione monetaria) che come reddito indiretto (erogazione di beni in natura, quali beni e servizi primari), includendo l’allargamento delle tradizionali forme di garanzia del lavoro così detto ‘fordista’ (ferie, malattie, maternità, etc.) ai lavoratori precari. Da chi: le Regioni sarebbero maggiormente attive sul piano dell’erogazione dei beni e servizi primari, lo Stato centrale sul piano dell’erogazione monetaria. Condivido l’urgenza di ripensare un sistema di welfare adeguato al nuovo cosiddetto ‘capitalismo flessibile’. Se ci si muove nella direzione del basic income mi sembrerebbe però più ragionevole pensare ad un reddito di esistenza per tutti, incondizionato. Si tratta, è chiaro, di una idea di difficile applicazione in Italia, perché richiederebbe un sistema fiscale molto progressivo, capace di combattere davvero evasione ed elusione. La proposta, tuttavia, non convince né teoricamente né politicamente. Dal punto di vista teorico, i limiti che credo di poter rilevare sono infatti i seguenti. Erogare un reddito garantito solo ad alcune categorie di soggetti rischia di aumentare la frammentazione del lavoro. Il nuovo capitalismo è riuscito pienamente a dividere il lavoro, ad individualizzare la prestazione lavorativa e a mettere in contrapposizione gli interessi dei ‘garantiti’ (anche se quantitativamente decrescenti) con quelli dei ‘precari’. Occorre piuttosto ricomporre il mondo lavoro e disegnare interventi politici che sottolineino come la precarizzazione, sia pure in forme diverse, sia un fenomeno trasversale. Bisogna evitare la divisione della società in due sfere, poiché la precarietà non colpisce solo certe fasce di popolazione. Siamo di fronte ad una precarizzazione generale. Se si vuole capirne il significato, non ci si può limitare a registrare che i nuovi entranti sul mercato del lavoro sono sempre più figure con contratti atipici. Infatti, a seconda del ciclo economico, e’ possibile che si abbia una successiva regolarizzazione di questi lavoratori: e si rimane sguarniti rispetto ad obiezioni alla Ichino (Corriere della Sera, 15/05/06) che chiedono una riduzione delle garanzie dei lavoratori a tempo indeterminato per combattere davvero la precarietà dei ‘giovani’. La vera funzione della precarizzazione sta in altro: nello stabilire un permanente potere di ricatto che rende difficilmente contestabile il comando del capitale dentro il processo immediato di valorizzazione, dentro i luoghi di lavoro. Si noti, questo e’ spesso vero quale che sia la qualità del lavoro, e talora addirittura quale che sia il salario. Si può aggiungere che il reddito garantito rischia di spingere tutta la struttura dei salari verso il basso, contrariamente a quanto sostenuto nel volume. I ‘padroni’ avrebbero tutto l’interesse a ridurre i salari, visto che il lavoratore percepisce anche il reddito garantito. Si indebolisce così, contro le intenzioni, la capacità contrattuale di tutti i lavoratori. Si favorisce, di conseguenza, l’istituirsi di un compromesso malsano tra lavoratori e padroni: i primi offrono salari e posti saltuari, i secondi li accettano perché intanto c’è il reddito garantito. Così i ‘lavori buoni’ spariscono e i ‘lavori cattivi’ dilagano. Oltretutto, misure redistributive di questo tipo (come il reddito garantito, di esistenza, di cittadinanza, etc.) assumono, più o meno esplicitamente, che il capitalismo contemporaneo produca valore e plusvalore in modo stabile, e si basano su interpretazioni del medesimo quanto meno approssimative, anche se diventate ormai luoghi comuni (l’economia della conoscenza, il postfordismo, etc.). Le classiche forme di redistribuzione hanno funzionato (laddove hanno retto) quando collocate in un contesto macroeconomico ben più sostenibile di quello presente. Basti ricordare i ricorrenti fenomeni di instabilità sia reale che finanziaria che si sono susseguiti negli anni più recenti, che rendono le misure meramente redistributive alquanto illusorie, salvo l’illusione nutrita da qualcuno che così si possa davvero sostenere la domanda effettiva. Si riproduce così un vecchio errore del sottoconsumismo, e si dimentica che la dinamica macroeconomica è sostenuta dalle componenti autonome della domanda: investimenti, esportazioni nette, spesa pubblica, oggi il consumo gestito ‘dall’alto’ dalla politica monetaria. La redistribuzione potrà spingere verso l’alto la domanda effettiva solo dentro una politica economica alternativa caratterizzata da una ridefinzione strutturale molto più forte della domanda e dell’offerta, ben diversa dalla pallida ri-regolazione e politica industriale per incentivi e disincentivi, di cui il nuovo governo sembra farsi promotore. Misure come il reddito garantito possono forse rendere più sopportabile la precarietà nel breve periodo, ma non la eliminano veramente: semmai la cristallizzano e la congelano. Determinano condizioni di maggior debolezza per i lavoratori, poiché rendono più accettabile la frammentazione del lavoro e conducono all’abbandono della lotta per un lavoro vero e garantito per tutti. Politicamente un impianto del genere sembra fatto apposta per creare le basi di uno scambio con la sinistra ‘moderata’: accettazione più o meno dichiarata della flessibilità in cambio di un qualche sostegno al reddito. Magari affiancata alla riduzione del cuneo fiscale che, ancora una volta, riproduce una idea di ripresa basata sul basso costo del lavoro e che scarica gli effetti sulle politiche, appunto, assistenziali. La triste storia del programma dell’Unione circa la Legge 30 (superamento? cancellazione?) ci insegna qualcosa? (*) Docente Università di Bergamo il manifesto - 16 giugno 2006 Mercato del lavoro: la dicotomia teorica salario- reddito Andrea Fumagalli - Stefano Lucarelli Nel corso del dibattito sulla riforma del mercato del lavoro si pone la dicotomia teorica salario-reddito che rimanda a quella più politica tra l'opzione del posto fisso o del reddito garantito (Giovanna Vertova, Il manifesto 4.6). Reddito e salario non sono mai stati sinonimi, ma nel contesto attuale le differenze si fanno più sfumate: con la crisi del fordismo l'economia si terziarizza e gran parte del tempo di lavoro svolto non avviene nel luogo di lavoro. Come sottolinea anche l'Istat, la novità degli ultimi anni è che in alcuni segmenti del terziario (grande distribuzione commerciale e servizi alle imprese) la crescita dell'occupazione nelle imprese più grandi è forte e va a compensare le perdite della grande industria manifatturiera. I dati degli ultimi 5 anni mostrano un sistematico aumento della quota di addetti del terziario (dal 56,2 al 60,2 %). Cresce inoltre il comparto delle attività immobiliari, informatica, ricerca, professioni e servizi di selezione e fornitura di personale (43000 imprese e 119000 addetti in più rispetto al 2004). Si tratta di attività nelle quali si richiede ai lavoratori di risolvere problemi prescindendo dal tempo passato nel luogo di lavoro. Questo ha delle implicazioni sulla dicotomia salario-reddito: il salario è la remunerazione del lavoro e il reddito è la somma di tutti gli introiti che derivano dal vivere e dalle relazioni in un territorio e che determinano lo standard di vita. Finché c'è separazione tra lavoro e vita, c'è anche una separazione concettuale tra salario e reddito, ma quando il tempo di vita viene messo a lavoro sfuma la differenza fra reddito e salario. La tendenziale sovrapposizione tra lavoro e vita, quindi tra salario e reddito non è ancora considerata nell'ambito della regolazione istituzionale. Il reddito di esistenza (basic income) può rappresentare un elemento di regolazione istituzionale adatto alle nuove tendenze del nostro capitalismo. E' definito da due componenti: la prima prettamente salariale, sulla base del tempo di lavoro certificato e remunerato, ma anche del tempo di vita utilizzato per la formazione, l'attività relazione e l'attività riproduttrice; la seconda è una componente di reddito che rappresenta la quota di ricchezza sociale che spetta ad ogni individuo. Questa ricchezza sociale dipende dalla cooperazione e dalla produttività sociale che si esercita su un territorio (oggi appannaggio di profitti e rendite). Definendo in questo modo il basic income i concetti di salario e reddito appaiono complementari. Vertova critica l'idea che il basic income possa rappresentare uno strumento di regolazione in grado di rafforzare i lavoratori: "erogare un reddito garantito solo ad alcune categorie di soggetti rischia di aumentare la frammentazione del lavoro". Due brevi osservazioni 1) il mercato del lavoro è già ampiamente frammentato, alcune tipologie contrattuali introdotte dalla Legge 30 non sono state praticamente utilizzate perché ne esistono già troppe. Si ha una differenziazione retributiva marcata, che rende di fatto inapplicabile il principio della pari retribuzione per pari mansione lavorativa. 2) siamo d'accordo con Vertova sul fatto che il reddito di esistenza debba tendere all'universalismo, ma siamo anche realisti: l'obiettivo può essere raggiunto solo gradualmente a partire da chi si trova nella condizione più sfavorevole di intermittenza di reddito o con lavori magari continuativi ma sottopagati. Vertova sostiene anche che "il reddito garantito rischia di spingere tutta la struttura dei salari verso il basso. I padroni avrebbero tutto l'interesse a ridurre i salari, visto che il lavoratore percepisce anche il reddito garantito. Si indebolisce così, contro le intenzioni, la capacità contrattuale di tutti i lavoratori". Al riguardo è disponibile un ampia letteratura che analizza l'impatto del basic income sulla produzione e sull'occupazione sulla scia di Atkinson. Questi studi, che si muovono nell'alveo della letteratura keynesiana à la Stiglitz (salari d'efficienza, rigidità nel mercato del lavoro, informazione imperfetta e asimmetrica) concordano nell'affermare che l'introduzione di un reddito incondizionato e indipendente dalla prestazione lavorativa porta ad una riduzione dell'offerta di lavoro, in seguito ad un effetto reddito e alla variazione della distribuzione del carico fiscale volta al finanziamento: il problema non sta nell'introduzione o meno di un basic income, ma nella sua quantificazione. E' su questo punto che si gioca il grado di compatibilità di questa misura di regolazione: si hanno effetti compatibili solo se è fissata ad un livello inferiore o uguale alla soglia di povertà relativa e configurandosi come un perfetto sostituto dei sussidi di disoccupazione. Si tratta di una questione analoga al vecchio dibattito sulla compatibilità o meno delle rivendicazioni salariali: quanto dovevano aumentare i salari? In misura pari o superiore ai guadagni di produttività? Infine una domanda banale: perché mai un uomo o una donna dovrebbero accettare di essere sottopagati quando hanno la sicurezza di un reddito? Garantire continuità di reddito, inizialmente a chi non ce l'ha, per poi garantire un reddito d'esistenza a tutti in modo graduale, ha proprio lo scopo strumentale di ridurre il ricatto del bisogno, impedendo processi di dumping sociale. Se poi tale politica di sostegno al reddito, si accompagna all'introduzione di un salario minimo orario per chi non è contrattualizzato, è difficile immaginare che la separazione tra lavoratori a tempo indeterminato e lavoratori precari si accentui. La proposta di un reddito di esistenza è ormai una parola d'ordine nelle manifestazioni e nelle lotte che vede protagonista il mondo in crescita dei precari. il manifesto - 21 giugno 2006 (lettere) Quote di reddito Edoarda Masi Cari compagni, visto che sul giornale sembra aperta una discussione sul «salario di cittadinanza» (Vertova 4 giugno, Fumagalli e Lucarelli il 16) pregherei di dare spazio anche alla voce ingenua di quanti, come me, non professori di economia, sono però direttamente interessati al tema in quanto contribuenti per reddito da lavoro. Mi domando: perché mai dovrei contribuire con una quota del mio reddito da lavoro a mantenere una persona che non lavora, anziché dividere con quella persona il carico complessivo del mio lavoro? Se la domanda di lavoro scarseggia, «lavoriamo meno, lavoriamo tutti» come si diceva un tempo. Quelli che oggi lavorano guadagneranno meno, ma godranno di un po' più di tempo libero; e quelli che non lavorano non saranno ridotti a vivere miseramente di un sussidio eufemisticamente mascherato. Fra l'altro, non favoriremo la tendenza, molto accentuata nella presente fase del capitalismo, di caricare di un cumulo mostruoso di ore di lavoro una parte dei cittadini, per lasciare poi gli altri disoccupati (vedi, p. es., J. Schor, The Overworked Americans, 1991). Alla base della richiesta del «salario di cittadinanza» sta l'ideologia che il lavoro sia un optional, e non una necessità, sempre faticosa e a volte dolorosa, della condizione umana. Ideologia collegata con la visione miope di chi guarda solo dal punto di vista del singolo individuo, cresciuto per di più nell'ottica del consumatore figlio di famiglia. I beni che consumiamo (a cominciare dal cibo indispensabile per la sopravvivenza) e i servizi di cui ci valiamo (inclusa la sfera cosiddetta «immateriale») non vengono mai offerti gratis: qualcuno deve lavorare per fornirli. «Perché dovrei accettare un lavoro faticoso, sgradevole, che non mi piace?» chiede l'individuo. E omette il fatto che i lavori gratificanti sono pochi; e anche in un lavoro gratificante, una larga parte è fatta di pura, sgradevole fatica. Allora: tutti dovrebbero accettare qualunque lavoro, per quanto sgradevole, disumano, malpagato, ecc. ecc.? Neanche per sogno. Ma la soluzione peggiore sarebbe quella di accettare, e addirittura richiedere, un'elemosina che valga da «ammortizzatore sociale» da parte di chi organizza quelle condizioni di lavoro più penose del necessario (e ne trae profitto); e con ciò stesso mascherare il fatto che si scarica su altri in generale il peso del lavoro; in particolare, sui meno fortunati - perché, per esempio, stranieri – il peso dei lavori più sgradevoli e meno gratificanti. Sognamo un mondo dove sia dato «da ciascuno secondo le sue possibilità, a ciascuno secondo i suoi bisogni»? Allora, ricominciamo a parlare di alternativa socialista, invece di escogitare ideologie degradanti, funzionali a tenere in piedi un sistema di oppressione e di gerarchie. il manifesto - 24 giugno 2006 (lettere) Un reddito che fa paura Fabio Bricchi Mi sembra che la questione reddito di cittadinanza si stia terribilmente complicando, anche dal punto di vista linguistico incontro sempre nuovi termini per definire la stessa cosa, segno di un'evoluzione intellettuale ma non di una presa di coscienza collettiva del bisogno reale di un reddito di cittadinanza universale. Un reddito che fa paura a molti. Fa paura agli imprenditori, che dovranno fare la corsa per assumere a tempo indeterminato oppure con contratti decenti e rispettosi della dignità umana, senza sfruttare il bisogno di denaro della gente offrendo lavoro a chi si accontenta di meno soldi. Fa paura agli speculatori di borsa che forse si ricordano ancora della Tobin Tax, che tassava le speculazioni finanziarie a livello mondiale in modo da evitare enormi giri di denaro, che mettono a rischio la stabilità del mercato ma garantiscono profitti elevati. Questa tassa da sola garantirebbe il reddito di cittadinanza per tutti gli abitanti del pianeta. La cosa peggiore è che fa paura anche al governo, che non solo dovrebbe trovare i soldi scomodando imprenditori e speculatori, ma si dovrebbe anche avventurare in campi minati che spaventano chiunque non sia dotato di uno spirito elevato ed equilibrato. Diamo reddito a tutti, certo. E poi? Cosa farebbe chi non ha mai avuto la tranquillità economica e vive immerso nelle mille illusioni del capitalismo. Ok, l'illusione che lavoro = soldi salterebbe ma le altre? I politici dovranno sollevare il velo che copre le indecenze di questa società per dimostrare che un'altra vita è possibile. Senza droghe, alcool, sfruttamento della prostituzione e pornografia. Chiamatemi vittoriano o moralizzatore non mi importa, sono convinto che questi siano strumenti che ci tengono soggiogati per non farci alzare la testa dal pantano in cui ci hanno immerso. il manifesto - 30 giugno 2006 Reddito garantito, un'utopia neoliberale Devi Sacchetto - Massimiliano Tomba, Università di Padova L'articolo di Giovanna Vertova (il manifesto, 4.6.2006) [è riprodotto qui sopra], al quale hanno replicato sulle colonne di questo stesso giornale Andrea Fumagalli e Stefano Lucarelli (16.6.2006), ha passato in contropelo alcuni luoghi comuni delle recenti proposte sul reddito di esistenza, mettendone in evidenza debolezze teoriche e politiche. Non senza però sottolineare il problema dal quale quell'esigenza sorge: precarizzazione del lavoro e ridefinizione del welfare. La formula del "reddito di esistenza" (basic income) appartiene al quadro delle scommesse politiche che cercano di attuare una qualche ricomposizione di un ideale soggetto precario. Da un quindicennio, con un'accentuazione tutta italica, il dibattito sulle trasformazioni del lavoro si è concentrato sulla moltiplicazione delle forme contrattuali (scambiata erroneamente per deregolamentazione, quando si tratta invece di una maxi-regolazione perfino delle forme che un tempo sarebbero state illegali) e sulla virtuosità immateriale del lavoro. I processi produttivi della nuova epoca postfordista sarebbero legati alle reti di conoscenza che si estendono sul pianeta, nelle quali ognuno interviene portando la sua dose di intelligenza... e lasciando a casa le mani. L'espansione del settore dei servizi, così ampio da comprendere le pulitrici e i bancari, rappresenterebbe uno degli indicatori principali di questa nuova tendenza. Il "reddito di esistenza", prendendone sul serio la retorica, assume una mossa del secondo operaismo italiano, che liquidò - senza mai curarsi di fornirne alcuna analisi - la nozione marxiana di valore per far posto ad un'altra scommessa teorica: si trattava dell'operaio sociale, allora. Venne poi l'enfasi sul general intellect, e quindi sul sapere sociale generale, che ha funzionato come accattivante passe-partout per legittimare l'idea del carattere meramente residuale del lavoro operaio industriale nella fase attuale, e del passaggio ad un lavoro immateriale, intellettuale, tecnologico. Ora viene fatto un passaggio ulteriore: sarebbe il tempo di vita ad essere messo al lavoro, e quindi il consumo, in quanto attività relazionale e immateriale, ad essere produttivo di valore. Questo approccio, appoggiato su un "paradigma a stadi", e quindi sulla successione temporale fra sussunzione formale e sussunzione reale, fra estrazione di plusvalore assoluto e estrazione di plusvalore relativo, permette di individuare - con una mossa tipica di ogni filosofia della storia - nel lavoro ad alta tecnologia e nel "postfordismo" un tendenza rispetto alla quale altre forme di lavoro sono giudicate "residuali". Questa visione vale forse per un francobollo del pianeta terra, vale a dire per le aree più avanzate sul piano economico e tecnologico, ma taglia fuori con noncuranza i quattro quinti del pianeta, dove lavoratori salariati e coatti sono al centro di un'estorsione senza pari di plusvalore assoluto. Non si tratta, qui, di ragionare in termini "reattivi", negando la presenza di cambiamenti rispetto al passato. Ma è senz'altro sbagliato - sia teoricamente sia politicamente - definire in termini di arretratezza o "residualità" lo sfruttamento assoluto ancora in espansione nel pianeta. I 300 milioni di lavoratori coatti oggi esistenti nel mondo non sono un residuo precapitalistico se la frusta del sorvegliante è comandata dall'intensità del lavoro socialmente necessario registrata nelle borse mondiali. Sarebbe forse più opportuno interrogarsi sulla compenetrazione dei diversi livelli di sfruttamento, abbandonando un fallace paradigma a stadi storici che vorrebbe l'epoca della sussunzione formale superata da quella della sussunzione reale. Il problema di un'economia globalizzata, nella quale viene meno anche la distinzione tra centro e periferia, è la relazione tra i diversi tipi di sfruttamento, vale a dire il modo in cui enormi masse di plusvalore assoluto prodotte nelle più svariate parti del mondo sorreggono produzioni ipertecnologiche ed espansione dei servizi qui da noi. Da questo punto di vista va messo a tema quanto Fumagalli e Lucarelli affermano: è all'esterno del processo di lavoro e dei rapporti di produzione che viene pensata una ricomposizione del lavoro precario. Essi non mettono in questione lo sfruttamento insito nelle dinamiche capitalistiche, ma ne richiedono una sorta di "regolazione istituzionale": col reddito d'esistenza, infatti, si lascerebbe quantomeno inalterato (anche se probabilmente peggiorerebbe) il tasso di sfruttamento di coloro che dovrebbero effettivamente pagare il reddito d'esistenza a qualcun altro. Abbandonati i laboratori della produzione per le celesti sfere della circolazione e della distribuzione, l'immagine di una vita messa radicalmente al lavoro ci presenta, oltre che uno scenario postclassista, una sorta di olismo del capitale, rispetto al quale sono tutt'al più possibili riforme e nuove forme di redistribuzione della ricchezza. Lungi dal costituire un allargamento delle lotte all'intera società, il reddito garantito significa innanzitutto la messa in mora di ogni discussione sulle forme della messa al lavoro. Mentre si continua a discutere impropriamente di mercato del lavoro, è assordante il silenzio sul contenuto del lavoro, a parte le ipotesi paradisiache relative ai lavoratori autonomi della conoscenza di seconda generazione. Se esiste una tendenza vera nei paesi occidentali, è lo sgretolamento del welfare state accompagnato alla precarizzazione del lavoro. E se ciò può avere come presupposto la critica di un'intera generazione operaia alla logica sacrificale del compromesso welfarista e laburista, ciò non toglie che la risposta padronale e governativa a quello scontro è stata in grado di capitalizzare quegli stessi comportamenti di insubordinazione operaia. Ma allora, cavalcando la tendenza e persuadendoci di averla noi stessi impressa - dalla fuga dal lavoro alla precarietà? - rischiamo di trovarci vicino alle posizioni neoliberali sul reddito garantito, certamente compatibile con un sistema nel quale welfare e servizi vengono immessi nel mercato, al quale il singolo sarà libero di accedere per via monetaria, scegliendo liberamente cosa comprare. il manifesto - 5 luglio 2006 Reddito d'esistenza e nuovi soggetti sociali Cristina Morini Attraverso da parecchio tempo, essendo una di loro, gli stessi percorsi di quei "lavoratori immateriali" che tanto sembrano sconcertare Devi Sacchetto e Massimiliano Tomba (il Manifesto, 30 giugno '06). Sarà colpa di una delle diciture che ci accompagnano, "lavoratori immateriali", che accenna a un'imprendibilità della sostanza, evoca un'immagine letterale di incorporeità e dunque di vacuità e dunque a un'inutilità degna di una specie di inspiegabile ironia? L'analisi che in questi anni, su determinati temi, primo tra altri quello del lavoro, si è sviluppata di più, e meglio, al di fuori delle accademie - dentro l'ambito della ricerca informale e nelle elaborazioni dei movimenti -, non ha inteso legittimare "il carattere meramente residuale del lavoro operaio industriale". Ha ritenuto obbligatorio guardare ai nuovi processi e ai nuovi paradigmi del presente. Elementi immateriali vanno sempre più innervando l'attività lavorativa tutta. Il sistema di accumulazione flessibile alla creazione di valore tramite la produzione materiale ha aggiunto la creazione di valore tramite la produzione di conoscenza. Alla tradizionale divisione del lavoro per mansioni e specializzazione se ne aggiunge una nuova, fondata sulla conoscenza, sui saperi, sulle singole capacità (relazionali, emotive). Piaccia o non piaccia, uno dei nodi da sciogliere nel presente è rappresentato dai knowledge workers (lavoratori della conoscenza) e dall'articolarsi complesso del loro rapporto con il lavoro, con la rappresentanza, con il loro ruolo sociale assai più controverso che in passato. Chi sono questi fantomatici, fantasmatici, knowledge workers? Giornalisti, invisibili, al desk dei settimanali e dei quotidiani. Ricercatori universitari da tre per due e dal futuro incerto. Designer, lavoratori del web, impiegati e consulenti nell'industria dei brand, delle mode, degli stili di vita, tutti precari ai tempi delle vite precarie. Sono coloro che, quotidianamente, producono saperi, linguaggi, informazioni, conoscenza per un mondo che di tali "prodotti della mente" è affamato. Guardare a loro significa guardare al lavoro creativo alienato, ridotto - in alcuni casi, nella grande maggioranza dei casi – a ripetizione, esecuzione. Significa guardare alla progressiva negazione della corporeità di classe che si ottiene governando a colpi di precarietà. I knowledge workers sono infatti contemporaneamente, non casualmente, estremamente "aperti" alla precarietà, a una precarietà che, nella modernità, si sostanzia, sopra ogni altra cosa, di immaginari, di miti. La perplessità nei confronti del problema definitorio e di sostanza portato con sé dalla variazione in corso, sembra non prestare attenzione proprio ai contenuti del lavoro contemporaneo, prima ancora che al contesto macroeconomico. Il lavoro vivo contemporaneo si fonda sul ricatto, sulla generalizzazione dell'incertezza, con l'aggiunta di un potere disciplinante "indirizzato verso l'atomizzazione e l'asservimento totale del tempo di vita" (T. Villani, Il tempo della trasformazione). Il passaggio che porta un uomo, una donna, a diventare risorsa umana è tutt'altro che indolore. Ci parla di una trasformazione antropologica, di una sussunzione biopolitica, di una "mercificazione ancora più intensa del soggetto" che "da astratta e quantificabile, come fu nel fordismo, viene a essere, in qualche modo, ri-soggettivata e qualitativa nel postfordismo" ((F. Chicchi, Capitalismo, lavoro e forme di soggettività). Ci parla, fuor di teorizzazioni, di una forma inedita "di tossicità del lavoro". Un quadro talmente mutato ha, per forza, necessità di un aggiornamento sostanziale del piano dei diritti. Questo è quello che stiamo, da molte parti, provando a dire. Il paradigma è cambiato e mette al centro nuovi soggetti (non solo il lavoro immateriale, ma anche il lavoro dei migranti, anche il lavoro produttivo/riproduttivo delle donne), che portano con sé una realtà di nuovi bisogni. Il reddito di esistenza pretende di tenere conto di tale variazione esplicita. La conoscenza, il general intellect, così come i beni comuni della natura, formano la base invisibile dell'economia, di cui ci si appropria, in modo esponenzialmente sempre più intenso, all'interno dei processi di accumulazione del nostro tempo. Vale a dire, esistono profonde ragioni deontologiche in difesa del reddito di esistenza, forma appena corretta di redistribuzione di fronte allo sfruttamento privato di tutti i beni comuni, sapere creativo collettivo compreso. Ciò non significa, sia chiaro, dimenticare il piano rivendicativo, più classicamente sindacale. C'è bisogno entrambi, di nuovi simboli e di rivendicazione, contemporaneamente. Reddito, battaglie per i servizi sul territorio metropolitano, battaglie sindacali per risalire dagli slittamenti giuridici, tutto può e deve concorrere a costituire un aggiornamento, adeguato all'oggi, delle difese del lavoro contemporaneo. il manifesto - 8 luglio 2006 Conciliare salario e reddito sociale Chainworkers Stiamo seguendo con una certa dose di ansia il dibattito che contrappone i redditisti ai salaristi. Queste due colorite definizioni vorrebbero indicarci due orizzonti differenti e antitetici di intendere il superamento della precarietà. Una contrapposizione che sembra volersi porre come riferimento cartesiano nelle questioni relative alla precarietà sociale. I percorsi che abbiamo attraversato hanno cercato di contestualizzare questa dicotomia collocandola all'interno di una visione diversa. La stessa Mayday, al principio, non ha cercato una sintesi fra le diverse rivendicazioni. Al reddito per tutti/e - che indicava la volontà di garantire una vita dignitosa a ciascuno/a - si è mano a mano sostituita la continuità del reddito che non vuole essere una mediazione fra il salario e il reddito di esistenza, ma ne costituisce il superamento e la consapevolezza della necessità di una maggiore versatilità nella scelta delle finalità intermedie, se si vuole sviluppare una strategia veramente conflittuale, nel lavoro e nel sociale, contro la precarizzazione. Il dibattito su reddito e sul salario ma anche la grande assemblea «Stop precarietà ora» difettano in questo. Non ci dicono perché dopo vent'anni di riduzione dei diritti e delle retribuzioni si dovrebbe invertire la tendenza. Certo non solo per aver posto il problema. E' risaputo come le trasformazioni imposte dal liberismo abbiano spiazzato le capacità di pressione politica e di efficacia sindacale delle tradizionali forme di conflitto. Quindi il punto su cui focalizzare l'opposizione alla precarietà sociale è quello di definire i modi e le forme attraverso le quali trovare e saldare nuove forme solidali e di conflitto, fra i lavoratori e precari/e, i nativi/e e i/le migranti. Per noi il punto sta qua e concedeteci la provocazione, anche sbagliandoci ne trarremo vantaggio. Vorrà dire che entro qualche mese avremmo un reddito di esistenza o un salario stracolmo di diritti. Se invece ciò non accadrà pensiamo che il percorso dell'EuroMayday - esperienza che prova ad affrontare le contraddizioni di un'economia mondo che si articola in spazi e modi differenti - abbia posto la sua attenzione sul punto nevralgico: l'atomizzazione taglia i legami che potrebbero condensarsi in una generale presa di coscienza della propria condizione creando le basi per nuove complicità che diano forza a quei conflitti che non riescono più ad articolarsi intorno a chi possiede i mezzi di produzione, perché nell'era dei mercati finanziari e dell'impresa network, si lavora vicino a non-colleghi e non si sa bene chi paga il nostro stipendio, quando c'è. Nel momento in cui né partiti né sindacati incarnano la forza per modificare radicalmente la precarizzazione, le lotte devono trovare linguaggi che escano dalla propria specificità e strumenti che diano la visibilità necessaria per connettersi a una più generalizzata radicalità sociale, creando spazi comuni e canali di comunicazione che dissolvano l'atomizzazione. Agire con sensibilità mediatica, sfruttare gli strumenti della comunicazione, riterritorializzare i simboli, creare media sociali che costruiscono linguaggi comuni che nascono dalla cospirazione attiva e da una valorizzazione sociale al di fuori del capitale. Bisogna toccare il nodo nevralgico non solo del «di chi è la ricchezza» ma di «cosa è la ricchezza»: che è quel momento che sta fra la produzione, la circolazione e la valorizzazione sociale. il manifesto - 11 luglio 2006 Reddito garantito, fra illusione e diversivo Riccardo Bellofiore - Joseph Halevi L'articolo di Vertova sul reddito garantito ha messo i piedi nel piatto di una discussione dove troppe cose vengono date per scontate. Gli interventi di Fumagalli e Lucarelli (FL) e di Morini ribadiscono le approssimazioni che Vertova aveva disperso. FL ragionano così: i) nel postfordismo dei paesi avanzati l'economia si terziarizza e l'occupazione è creata fuori dalla grande impresa manifatturiera; ii) a ciò corrisponde una immediata produttività del tempo di vita e delle relazioni nel territorio; iii) il capitale si appropria gratuitamente della più elevata ricchezza sociale; iv) il tempo di vita deve invece essere remunerato (reddito), integrando la retribuzione da salario; v) si tratta di una regolazione istituzionale che rende stabile il postfordismo, come la crescita del salario in proporzione della produttività (fisica) stabilizzava il fordismo; vi) il basic income (BI), cumulabile e incondizionato, non solo aumenta la produttività sociale, ma ne ridistribuisce i frutti e fa crescere la domanda; vii) è un compromesso tra capitale e lavoro, realistico (avvicina per passi al reddito di esistenza) e incompatibile (se elevato, il BI non è un mero sostituto dei sussidi di disoccupazione). Tuttavia la maggiore ricchezza relazionale e cognitiva attiene al lavoro concreto, non al lavoro astratto. La sequenza per cui è il comando tecnologico e organizzativo sul lavoro vivo a creare neovalore vale ovunque e sempre nel capitalismo. Inoltre la crescita postbellica si deve alla domanda autonoma (spesa pubblica elevata, investimenti privati, esportazioni) in un contesto internazionale di capitalismo da guerra fredda irripetibile. Non, contrariamente al mito fordista, ai salari, che sono stati trascinati. Quando le lotte nella produzione hanno morso, il modello è saltato. In contrasto con la visione di FL, il lavoro nel terziario è in gran parte legato al manifatturiero: l'economia della conoscenza si nutre di lavori "materiali". Eppure è senz'altro vero che il capitalismo è cambiato radicalmente: i) una 'centralizzazione' finanziaria e produttiva gigantesca senza 'concentrazione' di lavoratori in grandi imprese, con riduzione della dimensione minima d'impresa; ii) la dicotomia centro-periferia è saltata, il centro è anche dentro la Cina, la periferia è anche dentro la Germania; iii) la forzalavoro mondiale è raddoppiata in 15 anni; iv) il lavoro è sussunto alla finanza; v) il consumo è sostenuto dalla politica monetaria e dall'indebitamento; vi) è mutata la natura della prestazione lavorativa. Il lavoro precario è 'continuo' ma senza 'posto fisso'; quello a tempo indeterminato è sempre più incerto e aggredito: un avvicinamento oggettivo delle due figure. Intanto, il problema della realizzazione il nuovo capitalismo lo ha risolto senza BI. L'instabilità e insostenibilità dei nuovi processi di creazione di neovalore, che non sono 'spontanei', non consentono una ridistribuzione egualitaria. Il BI non aumenta di per sé né ricchezza né valore. Ragionare altrimenti cancella un po' di cose. E' la domanda di lavoro a determinare la qualità dell'offerta di lavoro. La formazione diffonde oggi non cultura ma analfabetismo di ritorno. Solo la gestione politica della domanda (autonoma) traduce in realtà aumenti potenziali di produttività. FL rispondono che il lavoro è già frammentato, quasi Vertova sostenesse che il BI sia la causa della precarietà: ma Vertova spiega la precarietà come noi, e FL non sanno che al peggio non c'è mai fine. Il loro fine è il reddito di esistenza: intanto, 'realisticamente', si accontentano di un sussidio ai precari. Di buone intenzioni è lastricata la via per l'inferno: il BI costituisce la sponda di politiche social-liberiste di aggressione a tutto il lavoro, dividendolo. FL prendono Vertova per una neoclassica per cui il BI creerebbe disoccupazione mettendo un pavimento rigido a salari o redditi. Vertova ha in testa, crediamo, una impostazione marx-kaleckiana. Il BI, se 'realistico', è più basso del salario, e crea un margine di flessibilità nel costo del lavoro. L'impresa assume pagando di meno, il lavoratore otterrà inizialmente lo stesso reddito di prima, ma in una spirale di deterioramento. Proprio perché oggi la realtà capitalistica si fonda sulla possibilità di chiusure e di precarizzazione, con il BI come "pavimento" il salario potrà essere ridotto sempre di più. Quando il salario si avvicina al BI, i governi abbasseranno, dove esiste, il salario minimo. Una dinamica che è più pronunciata in una società di servizi. Si crea una massa amorfa di persone che sopravvivono, frana la capacità contrattuale di tutti i lavoratori, i redditi manageriali schizzano verso l'alto. Tendenze già in atto da tempo in vari paesi. FL ragionano come se il BI dia accesso di per sé ai beni e alla scelta del lavoro. Ma è chi comanda finanza e domanda autonoma che definisce livello e composizione della produzione, consumo reale, quantità e qualità del lavoro. Perché non partire dalla constatazione che l'esigenza è quella di stabilizzare il posto di lavoro, trasformando il precariato in lavori a tempo indeterminato, dando sicurezza dentro il lavoro dipendente? Saggiamente Masi ricorda una verità elementare. Come collettività possiamo ridistribuire solo la produzione corrente. Quest'ultima, aggiungiamo, sarà tanto più elevata quanto più alta è, oggi e nel passato, l'occupazione, e l'occupazione stabile; e quanto più alta è, oggi e nel passato, qualità e quantità dei mezzi di produzione. Senza gestione politica della domanda e senza conflitto sociale nella produzione sussidi come il BI sono acqua fresca, perché domanda e produttività non aumentano per magia. il manifesto - 11 luglio 2006 Il vizio della mancanza di proposte Cristina Tajani Il dibattito sul "reddito garantito" in corso su il manifesto e Carta.org ha un grande merito ed un grande vizio. Il merito consiste nell'aprire uno spazio di discussione, nella sinistra radicale, sul tema socialmente rilevante della ridefinizione del welfare, tema che rischia di rimanere pragmaticamente appannaggio di altri nel centro-sinistra. Il vizio sta nel non riuscire a riempire questo spazio di proposte che eccedano le schermaglie "italiche" del dibattito antico che contrappone reddito e lavoro. Chi scrive ha vissuto, in Lombardia, l'esperienza dell'elaborazione di un progetto regionale sul reddito in cui si sono riconosciute tutte le culture della sinistra radicale (dalla Fiom ai centri sociali), rappresentando un punto di fluidificazione dei linguaggi che, purtroppo, non sembra generalizzabile. Ma più del metodo è il merito della discussione che merita attenzione. A questo vorrei provare ad offrire, er titoli, tre argomenti. Il primo insiste sulla necessità di ripensare un modello di welfare familistico e categoriale (disegnato su alcune categorie di individui: i lavoratori delle grandi imprese con la cassa integrazione contro quelli delle imprese medio-piccole, etc.). Sul punto pare esserci largo consenso, ma sulle proposte è difficile uscire della contrapposizione tra sostenitori e detrattori del basic income. Non è nuovo ricordare che l'Italia è l'unico paese europeo (insieme alla Grecia) a non godere di uno strumento universalistico (svincolato da appartenenze categoriali) di contrasto alla povertà. L'esperienza del Reddito minimo di inserimento, liquidata in fretta dal governo Berlusconi, non ha beneficiato di una seria valutazione né in sede istituzionale (il rapporto di valutazione non è stato mai reso pubblico), né in sede politica. A prescindere dal merito di quell'intervento (che può ben essere discusso) a pesare sul giudizio di molti a sinistra è stato il fatto che fosse uno strumento di contrasto alla povertà e all'esclusione sociale: dunque "assistenza". Varrebbe la pena incrociare questi giudizi con i dati sulla nuova composizione della povertà relativa in Italia. Il maggior turnover, il ringiovanimento dei poveri (cui consegue trasmissione inter-generazionale del fenomeno), l'aumento degli occupati poveri (spesso precari) offrono altri elementi per valutare forme di sostegno al reddito (anche condizionate alla prova dei mezzi) in contrasto a povertà e ricatto della precarietà. Né può valere l'argomento che contrappone il sostegno al reddito alla lotta contro la precarietà: equivarrebbe al sostenere, mutatis mutandis, che l'esistenza della cassa integrazione inibisce l'impegno contro ristrutturazioni labour-saving e crisi occupazionali. Il secondo argomento ribadisce la necessità di situare i ragionamenti sul welfare in chiave europea, provando ad uscire dalla sola declamazione di principio. Fino ad oggi l'integrazione europea si è posta come "nemica" dei welfare nazionali, motivando il crescente euroscetticismo dei referendum francese e olandese sul Trattato. Ma le rilevazioni dell'Eurobarometro segnalano, di fianco ai timori, una forte propensione dei cittadini europei verso misure che promuovano la sicurezza sociale e l'uguaglianza. La scorsa presidenza britannica della Ue ha elaborato alcune iniziative sociali pilota da implementare a livello sovranazionale. Tra queste uno strumento di contrasto alla povertà nella forma del sostegno al reddito. Secondo le simulazioni, questa misura costerebbe circa un punto di Pil europeo e andrebbe nella direzione, politicamente significativa, della lotta all'esclusione sociale in chiave Ue, consentendo ai welfare nazionali di concentrasi su altri obiettivi (pensioni, sanità...). L'ultimo argomento stringe il nesso tra la necessità di ripensare il welfare e la necessità di ripensare una fiscalità che ha perso di progressività e capacità redistributiva. Alcune indicazioni contenute nel programma dell'Unione (ad esempio il contrasto fiscale alla rendita) sembrano andare nella direzione giusta. Il punto politico da verificare è se l'attuale governo saprà collegare le misure in materia fiscale ai necessari interventi per un welfare maggiormente inclusivo. Il rifinanziamento del fondo nazionale per l'assistenza è un piccolo segnale che vogliamo interpretare positivamente. Il manifesto - 23 luglio 2006 Se "tutto" produce valore, il vero orizzonte è il capitale Ferruccio Gambino - Fabio Raimondi A fronte degli sconvolgimenti produttivi in corso e del mutamento della geografia industriale del mondo odierno, la minaccia reale ai livelli occupazionali nei paesi industriali va considerata con grande attenzione. Già oggi alcune sedi locali del sindacato dell'auto, negli Stati uniti, ordinano l'arrivo del carro attrezzi quando qualche iscritto osa entrare nella sede sindacale con un'auto di marca non statunitense. La delocalizzazione sta generando una distorsione di prospettiva: non è tanto il numero dei posti di lavoro persi in occidente e dislocati in paesi a basso salario, quanto l'angoscia che questo processo provoca non solo nella produzione industriale, ma anche in quella dei colletti bianchi. Ottant'anni di vie nazionali al socialismo e di smarrimenti di una prospettiva internazionale - salvo qualche nobile eccezione - hanno offuscato l'interesse e l'attenzione dei sindacati per le condizioni di quello che resta del movimento operaio nei paesi oggetto di delocalizzazione, dove vecchi macchinari continuano a essere utilizzati grazie ai bassi salari. D'altra parte, l'attuale delocalizzazione assume le apparenze di un risarcimento per uno sviluppo industriale negato da decenni, se non da secoli, ai paesi colonizzati ed economicamente bloccati dall'intervento occidentale. Questo preteso risarcimento è in realtà foriero di un nazionalismo di ritorno come, ad esempio, in Cina e in India. Esso nasconde processi di differenziazione di classe: da un lato, c'è chi -- in alto - punta sull'accumulazione nazionale e, dall'altro, c'è chi - in basso - deve lavorare in condizioni disumane. E anche dalle nostre parti, probabilmente, più di qualche capannone o garage non risulterebbe molto diverso, se potesse parlare. Nella proposta del reddito garantito si corre il rischio di ragionare in termini di economia nazionale o tutt'al più europea, quando il problema va letto in termini transnazionali. È d'altra parte comprensibile la posizione di quanti, a fronte della precarizzazione del lavoro, propongono il ritorno alla centralità del contratto a tempo indeterminato, al lavoro come diritto o bene comune. Parole d'ordine che difficilmente intercettano alcune categorie sociali, tra cui quei giovani, ma non solo, che sono sottoposti a ritmi lavorativi insopportabili e a salari risibili. Chi vorrebbe mai lavorare per un'intera vita come operatore in un call center, isolato da tutti e sorvegliato continuamente? Chi poi trovasse posto in un'azienda sotto i 15 dipendenti o in una cooperativa si sentirebbe scarsamente sollevato da un contratto a tempo indeterminato, perché può esser licenziato con uno schiocco di dita. D'altra parte, una larga parte dei migranti è costretta a chinare il capo non potendosi permettere di rifiutare a lungo un contratto a tempo indeterminato in una delle tante prigioni a ore: e nemmeno questo li protegge dalla possibilità di finire in un Cpt. Proprio qui, stante l'attuale legislazione sulle migrazioni, il reddito garantito sulla base della residenza pone un problema non da poco: per i migranti la minaccia di doversi rioccupare nel giro di sei mesi, pena l'abbandono del territorio italiano, rende il reddito garantito un sollievo pregevole, ma di corto respiro. Se, come pensiamo, la caratteristica del lavoro contemporaneo è il suo farsi migrante, allora sempre più labile è e sarà il divario tra quanti ci si ostina a definire "garantiti" e i precari. Per questo, nonostante la buona fede dei suoi sostenitori, il reddito garantito può significare, in assenza di un movimento impetuoso, la diffusione di diritti differenziali. Se, quindi, l'erosione della previdenza sociale carica tutti i salari di un onere che precedentemente era un diritto acquisito col proprio lavoro, allora non solo è necessaria e urgente un'organizzazione tra lavoratori e lavoratrici che rompa le gerarchie imposte dai nuovi modelli produttivi e contrattuali, ma è fondamentale che tale ricomposizione inizi là dove massima è la divaricazione tra lavoro e diritti, ossia dalle condizioni materiali dei migranti. Non si tratta di aspettare tempi migliori, ma di raccogliere e promuovere le occasioni di mobilitazione anche parziali, ma capaci di incidere, che facciano giustizia di un senso comune fondato sulla solitudine e sulla percezione di una congiuntura storica sfavorevole. La categoria di "postfordismo" ha reso più difficile di quanto già non fosse la messa a fuoco dell'aumento in atto dei posti di lavoro a ritmi vincolati. Ciò che vediamo estendersi è un controllo sui tempi e l'intensità di lavoro sempre più capillare e che sempre più investe le nuove tipologie lavorative. Per questa ragione è sul lavoro, con le sue modalità in parte "vecchie" e in parte "nuove", che devono essere incentrati inchieste e dibattiti, e non sulla categoria di "vita" che rischia di sfumare le differenze di classe, rendendole indistinte. Se infatti ogni attività diviene produttiva di valore, il capitale, produttore di precarietà (oltre che di profitti), pare configurarsi come una totalità, un orizzonte intrascendibile che può essere, tutt'al più, regolato in parte. il manifesto - 27 luglio 2006 Diritto al reddito, le Marche ci provano Enzo Valentini La tutela del reddito ha un ruolo centrale e può essere perseguita attraverso tre strumenti: Sussidio di disoccupazione (Sd), Reddito minimo garantito (Rmg), Reddito di cittadinanza (Rdc). Il Sd, riguardando solo i disoccupati, non risolve il problema dei working poors, cioè di coloro che pur lavorando non escono dalla povertà. Il Rmg assicura un dato livello di reddito: se i miei introiti sono inferiori a tale somma, lo stato li integra. Il limite consiste negli effetti disincentivanti perchè, fino al raggiungimento della soglia, il reddito non dipende da quanto si lavora. Inoltre comporta alti costi per individuare i destinatari e rischia di favorire gli evasori. Il RdC è erogato a tutti indipendentemente dalle condizioni lavorative o salariali e garantisce la libertà di non lavorare senza essere disincentivante: viene percepito comunque e il profilo reddituale è crescente rispetto a quanto si lavora. La rivendicazione del Rdc si basa su due tipologie di supporto teorico, da considerarsi complementari. La prima fa riferimento alle mutate condizioni di produzione del valore e evidenzia che «quando il tempo di vita viene messo a lavoro sfuma la differenza tra reddito e salario». Tutti produciamo ricchezza sociale attraverso la nostra vita (relazioni, azioni, creatività) e il Rdc rappresenterebbe la quota che spetta ad ogni individuo. Ne consegue un'implicazione perversa: la remunerazione dovrebbe essere differenziata tra gli individui, perchè non tutti abbiamo la stessa produttività sociale. Occorre quindi integrare con la seconda giustificazione del Rdc: il diritto naturale al reddito. Ogni essere umano ha diritto di vivere, e nella nostra società questo significa diritto al reddito. Non si tratta di una remunerazione, non è la rivendicazione di una quota di ricchezza che si produce, ma è l'affermazione di un diritto che con le regole del capitalismo non ha niente a che fare. Il Rdc è lo strumento efficiente per la generica lotta alla precarietà (non disincentivante, bassi costi di gestione), e il più appropriato politicamente in quanto introduce un elemento anticapitalistico. Si teme che il Rdc possa accentuare la separazione tra lavoratori a tempo indeterminato e precari o spingere all'inattività, favorendo la frammentazione sociale, l'offensiva verso le garanzie conquistate, e finendo per essere uno strumento al servizio dei padroni. Si suppone, quindi, che la coesione sociale e la voglia di ribellione vadano stimolati con interventi dall'alto e non che debbano essere costruiti dal basso. Al contrario, proprio il riconoscimento del diritto al reddito può assicurare quel potere decisionale sulla propria vita che in tal senso è fondamentale. Si sostiene che il Rdc minerebbe il potere contrattuale dei lavoratori e ridurrebbe i salari. I padroni sostengono la tesi opposta: l'aumento del potere contrattuale farebbe salire i salari. Strano, ma hanno ragione i padroni. I dati Ocse mostrano una relazione negativa tra lavoro nero e spesa a tutela del disoccupato, che farebbe aumentare il potere contrattuale diminuendo la disponibilità della gente ad accettare impieghi irregolari. Il diritto al reddito non è la soluzione a tutto, ma è la base per la riappropriazione di spazi e tempi di vita. Esso non esclude la necessità, ad esempio, di agire sul mercato del lavoro (flexsecurity), sugli incentivi alla cooperazione, sulla gestione pubblica delle risorse energetiche. Ma in questo campo si possono individuare proposte che diano un senso concreto alla lotta contro la precarietà. Nelle Marche è in corso una raccolta firme per una legge di iniziativa popolare che prevede l'introduzione di un Reddito Sociale di 500 euro mensili e l'erogazione di servizi gratuiti (sanità, trasporti, cinema, teatro) per disoccupati e precari. Si tratta di un istituto che ricade nell'ambito del Rmg. Ciò è dovuto all'esigenza di includere una norma finanziaria che consentisse di reperire nel bilancio regionale le risorse necessarie. Mentre a livello nazionale un Rdc sarebbe finanziabile con una riforma complessiva, a livello regionale esistono meno margini di manovra ed è stato possibile ipotizzare solo un finanziamento per un Rmg. Il principio ispiratore fa però riferimento al RdC, visto che l'art. 2 afferma che «La Regione Marche istituisce e garantisce su tutto il territorio regionale il diritto al reddito sociale». Viene formalmente riconosciuta la separazione tra reddito e lavoro, si creano le basi per rivendicazioni future, e in presenza di altre iniziative simili anche il governo sarebbe sollecitato ad affrontare la questione. il manifesto - 30 luglio 2006 Un ceto politico in cerca di reddito Fabio Ciabatti È forse il caso di dare un tocco di sano materialismo al dibattito su salario/reddito, tentando una contestualizzazione che individui le origini storico-sociali delle teorizzazioni in questione. Certo, così si rischia di passare per brontosauri (leggi: dinosauri che brontolano), ma bisogna sottrarsi alla tentazione di voler fare a tutti i costi i moderni per non essere etichettati come antiquati. Per farla breve, vale la pena di considerare l'ipotesi che nell'enfasi sul basic income pesi una vicenda generazionale: i figli della piccola/media borghesia statale, intellettuale e professionale vedono un futuro lavorativo decisamente al di sotto delle loro aspettative, derivanti dal proprio status familiare. Per questi soggetti il lavoro non si è mai presentato come necessità per campare, ma come fonte di autorealizzazione. Di fronte a un mercato del lavoro che offre ben poco, non si rassegnano ad una perdita di status e fantasticano di una via di uscita collettiva che è, in realtà, mero sotterfugio individualistico, per illudersi di poter continuare a cercare, con le terga parate dalla munificenza statale, la via della propria realizzazione. Insomma, come disse Marx a proposito del socialismo borghese, «vogliono le condizioni di vita della società moderna senza le lotte e i pericoli che necessariamente ne derivano». Ovviamente, sto qui facendo riferimento al ceto politico degli attivisti «sanprecaristi», una minoranza certamente capace di trascinarsi dietro una parte, a volte consistente, della massa atomizzata dei lavoratori precari, ma che, al contempo, non è mai riuscita a trasformare la partecipazione a scadenze (rituali e identitarie) in movimento reale, in grado di modificare i rapporti di forza. Di fronte all'astrattezza della proposta politica, prevale il concreto bisogno di mettere insieme il pranzo con la cena. Anche in considerazione di questa difficoltà, con una verniciatina di «postfordismo», l'autorealizzazione del ceto politico diventa «autovalorizzazione». Che poi, di fatto, significa fare gli imprenditori di se stessi, autosfruttarsi, e per pochi «fortunati», gli imprenditori tout court. Ma in questa scelta si perde l'anelito solidaristico, la connotazione di classe. L'imprenditore è in guerra con tutti, imprenditori o lavoratori che siano. E tanto più l'attività imprenditoriale è marginale tanto più selvaggia ha da essere la concorrenza. Tant'è che, per poter teorizzare un agire collettivo che nella realtà non è dato vedere, ci si è dovuti inventare una spontaneità cooperante e solidale, una sotterranea connessione di menti reticolarmente dialoganti, che sgorgano misticamente dalla monade moltitudinaria. Ma, con buona pace della moltitudine stessa, non basta «rinunciare all'odiosa rappresentazione» che ci si è fatti del capitalismo per entrare nella «nuova Gerusalemme». Per la massa degli sfortunati autovalorizzantisi, la realtà fa valere la sua cogenza ed allora il tutto si risolve «in un vile piagnisteo» . Noi rivendichiamo soltanto il valore già prodotto, ci dicono i sostenitori del basic income: ma se sfrondiamo questa affermazione dai suoi discutibili presupposti economici, rimane solo la moralistica denuncia dello sfruttamento. D'accordo con la denuncia, ma se bastasse condannarlo per porgli fine il capitalismo sarebbe defunto da molto tempo! Di certo, è bizzarro sentir parlare di ricchezza eccedente a proposito di quelle persone che di sovrabbondante hanno solo gli anni passati in casa con papà e mamma perché, in quanto lavoratori precari, non hanno un soldo per andarsene a vivere da soli. Infine, due precisazioni. In primo luogo, negare la praticabilità del basic income è cosa diversa dal negare che si debba cercare di ottenere e/o allargare le prestazioni degli ammortizzatori sociali; in secondo luogo, individuare i limiti e gli errori intrinseci ad una pratica politica non significa accusare i soggetti che se ne fanno portatori di non esprimere alcun tipo di conflittualità. Ma se la conflittualità si basa su illusioni, alla fine la realtà fa valere la sua cogenza, magari anche attraverso polizia e magistratura. La realtà si fa beffe delle nostre illusioni. Pur non condividendo una linea politica, in molti casi (e questo è uno di quelli) si deve solidarizzare con chi, perseguendola in buona fede, ne patisce le conseguenze. A chi non è d'accordo resta però il dovere di indicare che ci si sta indirizzando vero un strada senza uscita. Ad altri rimane la responsabilità di aver indicato proprio quella via. Il manifesto – 8 agosto 2006 Ricercatori precari, la realtà smonta ogni retorica di Anna Carola Freschi (*) Il dibattito che si è svolto in queste pagine su come contrastare la precarietà riflette un bisogno reale nel mondo eterogeneo dell'autoorganizzazione dei precari: allargare la discussione coinvolgendo realtà diverse per territori, settori produttivi, culture politiche e del lavoro, percorsi di mobilitazione. Essere precari a Milano, Firenze, Napoli non è la stessa cosa, così come essere ricercatori, giornalisti, metalmeccanici, addetti dell'anagrafe o lavorare in un call center. I toni netti possono essere utili a creare un clima di confronto finalizzato al raggiungimento degli obiettivi comuni: un welfare nuovo ed universalistico e la riaffermazione della dignità del lavoro. Di fronte alla piaga della precarietà nel capitalismo flessibile-cognitivo, entrambi gli obiettivi si devono confrontare con il problema comune della redistribuzione delle risorse, tanto per finanziare il welfare che per spingere davvero le imprese a investire nel lavoro e nell'innovazione. Insomma, è banale dirlo, ma il conflitto non è evitabile. Se si assume che il vincolo a perseguire una politica di equità e di innalzamento della pressione fiscale su profitti e rendite e, con ciò, che il modello di sviluppo neoliberista siano dati immodificabili, si va poco lontano. Sentiamo oggi molte proposte gradualiste, che accettano questi dati, animate dalla buona intenzione di raggiungere risultati rapidi, per quanto parziali. Sono comprensibili se non portano avanti anche il terreno di lotta centrale? L'estensione, la gravità, la trasversalità del precariato si conciliano male con questa prudenza. Prendiamo l'esempio dei ricercatori precari, una componente emblematica del fenomeno della precarietà: le stime dicono che questi lavoratori rappresenterebbero quasi la metà dei ruoli di ricerca e docenza dell'università italiana (circa 50.000 persone). In tre anni di mobilitazioni, né Università né Governo hanno messo a disposizione dati ufficiali esaurienti. Come è stato possibile nell'ultimo decennio - in un clima di montante retorica sulla necessità di flessibilizzazione - mettere ripetutamente mano a riforme sull'organizzazione dell'università senza preoccuparsi di monitorare (e rendere pubblici) i dati sull'evoluzione della sua struttura? E così sono cresciuti i ricercatori precari: quasi tutti dottori di ricerca, lavorano a tempo pieno con collaborazioni, assegni di ricerca, borse di studio, contratti di docenza (quindi non i liberi professionisti prestati all'Università per compiti circoscritti). Colmare questo deficit conoscitivo riguardo alla consistenza numerica dei ricercatori precari è la prima cosa da fare se il nuovo Ministro vuole rafforzare la sua posizione in un governo che ha appena confermato una riduzione dei finanziamenti all'Università. L'ennesima mazzata sul sistema pubblico, dopo anni di tagli alle risorse e di inascoltate mobilitazioni di precari e studenti. Ma torniamo al problema della natura del lavoro dei ricercatori. Secondo il mainstream sulla flessibilità, i ricercatori dovrebbero essere figure «forti» sul mercato: il prototipo del lavoratore cognitivo, conteso per le sue competenze, flessibile, mobile. Compensi adeguati (oggi miseri in Italia, ma, secondo Confindustria ad un convegno primaverile della Crui, non competitivi con i costi del ricercatore cinese) e un buon welfare risolverebbero per questo lavoratore in posizione «forte» il problema dell'autonomia e del reddito, evitandogli di sottoporsi ad un antiquato sistema. Purtroppo però le cose non stanno così: il ricercatore non è assimilabile ad un lavoratore autonomo che si muova in un mercato concorrenziale. Non solo le competenze sono sempre più riproducibili, codificabili, ma soprattutto sono valorizzate selettivamente attraverso un processo organizzativo e regolativo che vede il ricercatore in una posizione del tutto asimmetrica, indipendentemente dalle sue qualità di lavoratore. La taylorizzazione del lavoro cognitivo significa infatti una scomposizione del lavoro in fasi diseguali dal punto di vista delle opportunità di valorizzazione dei saperi impiegati nel prodotto finale, mentre il controllo su risorse strategiche (a monte, con il reperimento e il controllo delle risorse finanziarie-tecnologiche-organizzative e del reclutamento, e a valle sul mercato editoriale) tende a concentrarsi in gruppi ristretti. Conservare l'autonomia al lavoratore-ricercatore sulla base di forme contrattuali instabili e finanziate dal mercato è molto difficile, soprattutto per chi volesse fare ricerca libera (che pretesa!) non inserita in scuole disciplinari consolidate o finalizzata ad immediati interessi di mercato. Né è scontato che questo processo di immaginaria competizione su base individuale, atomizzata, porti ad una maggior qualità ed innovatività degli ouput: perché la produzione di conoscenza ha sempre più un carattere collettivo e perché non è riducibile a logiche di mercato. In conclusione, l'autonomia dei ricercatori e la valorizzazione del loro lavoro è ancora largamente dipendente dalla loro collocazione nella rete delle relazioni di potere. Per quanto sia scomodo da ammettere, e in contrasto con la retorica sulla società della conoscenza, è la dimensione del potere a partire dalle relazioni di lavoro che valorizza le competenze e i loro portatori, anche e non a caso in una società dove queste risorse appaiono più abbondanti. (*) Università di Bergamo Il manifesto - 11 agosto 2006 Il reddito in questione: risposta a Riccardo Bellofiore e Joseph Halevi Andrea Fumagalli Bellofiore-Halevi scrivono: "L’articolo di Vertova sul ‘reddito garantito’ (basic income: BI) ha messo i piedi nel piatto di una discussione dove troppe cose vengono date per scontate. Fumagalli e Lucarelli (FL) hanno il merito di tentare una risposta. È però l’unico merito. Il loro ragionamento, come anche quello di Morini, ribadisce le approssimazioni che Vertova aveva disperso. FL ragionano così: i) nel postfordismo dei paesi avanzati l’economia si terziarizza e l’occupazione è creata fuori dalla grande impresa manifatturiera; ii) a ciò corrisponde una immediata produttività del tempo di vita e delle relazioni nel territorio; iii) il capitale si appropria gratuitamente della più elevata ricchezza sociale; iv) il tempo di vita deve invece essere remunerato (reddito), integrando la retribuzione da salario; v) si tratta di una regolazione istituzionale che rende stabile il postfordismo, come la crescita del salario in proporzione della produttività (fisica) il fordismo; vi) il BI, cumulabile e incondizionato, non solo aumenta la produttività sociale, ma ne ridistribuisce i frutti e fa crescere la domanda; vii) è un compromesso tra capitale e lavoro, realistico (avvicina per passi al reddito di esistenza) e incompatibile (se elevato, il BI non è un mero sostituto dei sussidi di disoccupazione)" Il riassunto del nostro pensiero è sufficientemente corretto, salvo due aspetti. Relativamente al punto ii.), la centralità della conoscenza come fattore produttivo autonomo (non incorporato nel capitale fisico) porta allo sviluppo di due tipi di economie di scala di tipo dinamico: le economie di apprendimento e di network. Le prime consentono la generazione di innovazioni e conoscenza in modo cumulativo, le secondo favoriscono la loro diffusione (processo limitato dall’estensione dei diritti di proprietà intellettuale, la nuova forma di proprietà che “comanda” il lavoro nel capitalismo cognitivoà grado di appropriabilità). E’ il funzionamento di queste due econome dinamiche di scala che implica e giustifica la "produttività del tempo di vita" e, come giustamente suggerisce Morini (che lo vive sulla sua pelle), "produttività delle soggettività". Relativamente al punto vii)., basic income è il reddito di esistenza (non si avvicina per passi) è potrebbe rappresentare un compromesso sociale realistico e possibile solo se perde le caratteristiche di basic income (individualità, residenzialità, incondizionalità, universalità) per diventare mero sussidio di disoccupazione (come già oggi esiste in molti paesi). Per approfondimenti, cfr. A.Fumagalli, "Misure contro la precarietà esistenziale e distribuzione sociale del reddito", in Posse. Nuovi animali politici, Manifestolibri, maggio 2004, pp. 28-43. Occorre poi aggiungere una considerazione generale che sta alla base del nostro lavoro. Il BI non è considerato l’unica misura da adottare per incidere sulla configurazione del capitalismo cognitivo. Ad esso vanno aggiunte altre misure, altrettanto importanti e fondanti: 1. la limitazione dei diritti di proprietà intellettuale verso forme di libera circolazione dei saperi; 2. l’introduzione di un salario minimo per i non contrattualizzati e l’esistenza di diritti di base (non discriminazione, salute, maternità, ferie, ecc.) a prescindere dal contratto di lavoro ma stabiliti e garantiti a priori. Scrivono Bellofiore-Halevi: "C’è una confusione concettuale di base. La maggiore ricchezza relazionale e cognitiva attiene al lavoro concreto, non al lavoro astratto. La sequenza per cui è il comando tecnologico e organizzativo sul lavoro vivo a creare neovalore vale ovunque e sempre nel capitalismo" Su questo punto, forse è necessario andare a prendere i "sacri" testi marxiani. Secondo Marx, il lavoro concreto, qualitativamente definito, è volto a produrre valore d’uso; il lavoro astratto è invece pura estrinsecazione di lavoro umano, che prescinde dagli aspetti qualitativi e dalle determinazioni specifiche riferite all’utilità dei singoli lavori e la cui quantità determina il valore creato. Nel sistema capitalistico di produzione, il lavoro astratto è il lavoro socialmente necessario per produrre una merce che si valorizza sul mercato finale, ovvero valore di scambio, sulla base delle tecnologie disponibili. Nel capitalismo industriale fordista, era ed è il rapporto sociale uomo-macchina a determinare la forma immanente del lavoro astratto, che si traduce(va) in valore di scambio di merci materiali. Nel capitalismo cognitivo, si assiste allo sviluppo tendenziale dell’egemonia del lavoro cognitivo, ovvero il lavoro che crea prodotti immateriali: il sapere, l’informazione, la comunicazione, relazioni linguistiche o emotive. Tale passaggio implica due fratture con il paradigma precedente. In primo luogo, si assiste alla trasformazione della giornata lavorativa verso una non più definibile divisione fra il tempo di lavoro e il tempo libero. Nel capitalismo industriale, i lavoratori producevano quasi esclusivamente durante le ore che passavano in fabbrica. Ciò dipendeva dalla necessità di coniugare mezzi di produzione meccanici con forzalavoro e ciò poteva avvenire solo in luoghi precisi e contingenti, definendo in tal senso la forma del lavoro astratto e ponendo una netta separazione dal lavoro concreto, di tipo riproduttivo. In secondo luogo, la smaterializzazione del capitale fisso pone in auge un nuovo rapporto tutto "umano" tra mezzo di produzione e forza-lavoro. Nella produzione immateriale, infatti, il corpo della forza-lavoro, oltre a contenere la facoltà di lavoro, funge anche da contenitore delle funzioni tipiche del capitale fisso, dei mezzi di produzione in quanto sedimentazione di saperi codificati, conoscenze storicamente acquisite, grammatiche produttive, esperienze, insomma lavoro passato. Ne consegue che la separazione tra lavoro astratto e lavoro concreto non è più così netta come nel capitalismo industriale-fordista. Innanzitutto, oggi ciò che Marx chiamava il lavoro concreto, il lavoro che produce valori d’uso, può essere ridenominato "lavoro creativo". Tale termine consente infatti di cogliere meglio l’apporto cerebrale che è insito in tale attività, mente il termine "lavoro concreto", pur essendo concettualmente sinonimo, rimanda più all’idea del "saper fare" che predomina il "saper pensare", con un riferimento più marcato al lavoro artigianale in sé e per sé. Piuttosto, nell’ambito dell’attività lavorativa cognitiva, si può passare indifferentemente dal lavoro astratto al lavoro creativo-concreto, con esiti di sia valorizzazione del valore di scambio che di produzione di valore d’uso. Scrive John Halloway: "Qui... si colloca il centro della lotta di classe: è la lotta tra il fare creativo ed il lavoro astratto. In passato si era consueti pensare alla lotta di classe come la lotta tra il capitale ed il lavoro, comprendendo il lavoro come lavoro salariato, astratto e la classe lavoratrice è stata spesso definita come la classe dei lavoratori salariati. Ma questo è sbagliato. Il lavoro salariato ed il capitale si completano mutuamente, il primo è un momento del secondo. C’è senza dubbio un conflitto tra il lavoro salariato ed il capitale, ma è un conflitto relativamente superficiale. E’ un conflitto sui livelli salariali, sulla durata della giornata di lavoro, sulle condizioni di lavoro: tutto questo è importante ma presuppone la esistenza del capitale. La vera minaccia al capitale non viene dal lavoro astratto ma dal lavoro utile o fare creativo, poiché è il fare creativo che si oppone radicalmente al capitale, ovvero alla propria astrazione. E’ il fare creativo che dice ‘no, non lasceremo che il capitale comandi, dobbiamo fare quello che consideriamo necessario o desiderabile’." (John Halloway, "Noi siamo la crisi del lavoro astratto", intervento al seminario di UniNomade, Bologna, 11-12 marzo 2006). Ed è proprio per impedire che il "fare creativo" prenda il sopravvento sul lavoro astratto, che nel capitalismo cognitivo diventa centrale il controllo del processo di formazione e apprendimento, così come è centrale il controllo delle fonti della conoscenza, tramite i diritti di proprietà intellettuale. I processi di formazione e di apprendimento sono infatti intrinsecamente ambivalenti: fino a che punto è possibile distinguere il processo di apprendimento finalizzato allo sviluppo della propria cultura secondo una logica autonomamente scelta e il processo di formazione reso necessario per svolgere l’attività lavorativa ai fine dell’accumulazione capitalistica? Fino a che punto è possibile distinguere all’interno di una giornata lavorativa il tempo socialmente necessario per produrre valore di scambio da quello utilizzato per produrre valori d’uso? Ovviamente non è possibile fornire una risposta adeguata. A meno che, non si ipotizzi un tendenziale processo di sussunzione reale e completa della vita degli individui che porti alla scomparsa totale del valore d’uso e al predominio assoluto del valore di scambio. Si tratterebbe di una prospettiva agghiacciante che presupporrebbe la riduzione a schiavitù cerebrale degli esseri umani sul modello cybor mutante.. Cionondimeno, la difficoltà di separare lavoro concreto e lavoro astratto è testimoniato dalla crescente importante del processo di formazione della forza-lavoro, sempre più inteso come investimento. Ciò dipende, in primo luogo, dal fatto che nel capitalismo cognitivo, lavoro e formazione costituiscono un tutt’uno lungo l’intero periodo della vita attiva. Non si tratta solo di un investimento una tantum, coincidente con gli anni della formazione scolastica, ma di investimento ricorrente negli anni della vita attiva che deve quindi prevedere l’ammortamento, esattamente come quando si investe in una macchina per avviare un processo di produzione prevedendo che, alla fine del suo utilizzo ricorrente, andrà sostituita con una nuova macchina. Il lavoro vivo riproduttivo della forza-lavoro permette di ridurre il costo della forzalavoro per il capitale e, quindi, di aumentare il plusvalore. Si potrebbe sostenere che la quantità di lavoro vivo riproduttivo è quello che permette di ammortizzare il capitale fisso perché, riproducendo il valore d’uso della forzalavoro, riproduce nel medesimo tempo la sua capacità di consumare il capitale. In secondo luogo, se si parla della formazione come investimento è anche per evidenziare il fatto che, dal punto di vista della contabilità nazionale, la formazione è a tutt’oggi una spesa di gestione corrente, un’uscita che dipende dall’andamento annuale del reddito fiscale, a sua volta fortemente condizionato dall’ammortamento degli investimenti. Si crea in tal modo uno squilibrio tra politiche d’investimento ereditate dal fordismo, in cui le spese in infrastrutture (nell’hardware pubblico) giocavano un ruolo strategico di primaria importanza, e politiche di spesa per la formazione. La privatizzazione dei cicli formativi sono il tentativo di risolvere questo squilibrio, benché il loro effetto sia solo quello di aggravare l’altro squilibrio, altrettanto fondamentale, quello tra la natura sociale del capitale umano e l’esclusione di una parte crescente di forza-lavoro dai processi di formazione continua. Nella triade: formazione à apprendimento à cultura, si dipana il momento del processo di valorizzazione e di alienazione del lavoro cognitivo. Se la formazione è finalizzata alla produzione immateriale di valore di scambio, in quanto eterodiretta dai meccanismi insiti nell’organizzazione dell’istruzione tramite la ristrutturazione neoliberista dei meccanismi educativi e scolastici, l’apprendimento, dove la componente umana fa da intermediario e produce il momento dell’assimilazione cerebrale della formazione, rappresenta il momento dinamico in cui il valore di scambio dell’informazione si mischia anche con la produzione di valore d’uso sino ad aprire le porte ad un potenziale lavoro creativo. Da questo punto di vista, la cultura è antitetica alla formazione, ne è la negazione, in quanto prodotto del fare creativo e antitesi al lavoro astratto del capitalismo cognitivo. Scrivono Bellofiore-Halevi: "L’interpretazione regolazionista del fordismo è poi pura mitopoiesi: la crescita postbellica si deve alla domanda autonoma (spesa pubblica elevata, investimenti privati, esportazioni) in un contesto internazionale di capitalismo da guerra fredda irripetibile. Non ai salari, che sono stati trascinati: quando le lotte nella produzione hanno morso, il modello è saltato". Questa interpretazione dei salari trascinati può essere vera per l’Italia, che non a caso ha visto la diffusione del paradigma fordista solo in alcune aree del paese e dove il traino della domanda estera è stato tale da compensare la scarsa dinamica della domanda privata di consumi. Tuttavia, non si può dire lo stesso per gli Stati Uniti, dove negli anni ’50 e ’60 il traino della domana interna è stato ad appannaggio dei consumi privati (dipendenti dalla dinamica salariale) e dagli investimenti (dipendenti dalle aspettative di realizzazione). Guardando i dati della produttività comparati ai salari reali a livello comparato, si vede infatti che è l’Italia a costituire un eccezione non il resto dei paesi avanzati. Scrivono Bellofiore-Halevi: "Bizzarra pure l’idea che o si accetta la versione di FL delle ‘novità’ del capitalismo o si è fautori di un capitalismo che non cambia mai". Non abbiamo mai sostenuto questo. Non ci appartiene la logica di denigrare colui con il quale discutiamo (dicendo che è vetero, che deve andare a studiare, che non conosce l’abc, o amenità simili). Noi poniamo delle questione interpretative cercando di cogliere quelli che a nostro avviso sono cambiamenti strutturali importanti, perché – come insegna Marx – il capitalismo è un sistema dinamico sempre soggetto e costretto a metamorfosi (come lo squalo che deve sempe muoversi per sopravvivere). Scrivono Bellofiore-Halevi: "Il lavoro nel terziario è in gran parte legato al manifatturiero: l’economia della conoscenza si nutre di lavori ‘materiali’." Vero, il lavoro terziario deriva da processi di ristrutturazione del manifatturiero, ma non solo. Esso implica modifiche "qualitive" del processo lavorativo. Lavorare nel terziario non è come lavorare nel manifatturiero. La composizione tecnica del lavoro e i nessi di comando e dipendenza mutano. Vedi sopra sul rapporto tra lavoro concreto e lavoro astratto. Cosa si intende per lavoro "materiale"? Che produce beni materiali o che è fatto di materia corporea? Noi utilizziamo il termine "lavoro cognitivo che produce beni immateriali" (invece di lavoro immateriale, che è vago e impreciso e genera confusione) quando il braccio è sostituito dalla complessità del cervello, che interviene direttamente (e non come semplice organo che tramite impulsi comanda il braccio) nella prestazione lavorativa. Se invece, intendete, che l’economia della conoscenza ha alla base produzione materiale (i computer fatti di plastica e metallo), beh, allora, si tratta di una percentuale irrisoria: tutte le merci prodotte nel capitalismo cognitivo sono fabbricate e misurate a partire alla seguente composizione quadrupla: Hardware à Produzione materiale; Softwareà Produzione linguistica; Wetware à produzione cerebro-immateriale; Netware à Rete (network). È all’interno di queste produzioni che si hanno economie dinamiche di apprendimento e di network. Scrivono Bellofiore-Halevi: "Eppure è senz’altro vero che il capitalismo è cambiato radicalmente: i) una ‘centralizzazione’ finanziaria e produttiva gigantesca senza ‘concentrazione’ di lavoratori in grandi imprese, con riduzione della dimensione minima d’impresa; ii) la dicotomia centro-periferia è saltata, il centro è anche dentro la Cina, la periferia è anche dentro la Germania; iii) la forza-lavoro mondiale è raddoppiata in 15 anni; iv) il lavoro è sussunto alla finanza; v) il consumo è sostenuto dalla politica monetaria e dall’indebitamento; vi) è mutata la natura della prestazione lavorativa. Di qui la precarizzazione universale. Il lavoro precario è ‘continuo’ ma senza ‘posto fisso’; quello a tempo indeterminato è sempre più incerto e aggredito: un avvicinamento oggettivo delle due figure" Sul punto i.) pienamente d’accordo. Sul punto ii), ancora di più. Questa è la posizione di Saskia Sassen ripresa da Negri-Hardt in Impero e criticata ad esempio dai trockzisti latinoamericani alla Petras o alla Baron. Vuol dire che il concetto di imperialismo va rivisto? Sono contento di questo. Sul punto iii). Perfettamente d’accordo, ma si è modificata la composizione sociale sulla base di un nuovo tipo di divisione del lavoro, quella cognitiva, che – come correttamente scrive Morini – si è aggiunta a quella per mansioni. Ed è proprio per questo che nei paesi cd. avanzati,la quota di forza-lavoro salariata nell’industria si è dimezzata. Sul punto iv), direi che anche parte crescente del reddito da lavoro è sussunto dalla finanza. Sul punto v) d’accordo e aggiungerei che i consumi di ceti medio-alti sono sostenuti anche dalle plusvalenze mobiliari e immobiliari (la finanza come moltiplicatore keynesiano distorto). Come sapete, è da quando è nata la MayDay (contro il burocraticismo di partiti e sindacati), che diciamo che la precarietà non solo è esistenziale ma generalizzata, perché anche il lavoratore a tempo indeterminato è psicologicamente precario, sapendo che questa sua condizione può cadere da un momento all’altro. Sono contento di questa presa d’atto, che sino a poco anni fa non era così scontata, considerando il precariato un elemento marginale alla lumpenproletariat. Scrivono Bellofiore-Halevi: "Intanto, il problema della realizzazione il nuovo capitalismo lo ha risolto senza BI. L’instabilità e insostenibilità dei nuovi processi di creazione di neovalore, che non sono ‘spontanei’, non consentono una redistribuzione egualitaria". Infatti noi sosteniamo che nella fase attuale, sic rebus stantibus, il capitalismo cognitivo è instabile, quindi il problema della realizzazione non l’ha risolto, l’ha soltanto spostato con la guerra e la repressione, con la finanziarizzazione, la depredazione del Sud del mondo, la privatizzazione dei beni comuni,... ma non potrà durare a lungo. Scrivono Bellofiore-Halevi: "Il BI non aumenta di per sé né ricchezza né valore". Questo può essere ovvio, essendo una variabile redistributiva. Tuttavia, occorre considerare che se la garanzia e la sicurezza di un reddito, riducendo lo stress e l’incertezza, consente di sfruttare meglio le economie di apprendimento e di avere più tempo per le econome di network informali e formali, allora ci può essere un effetto positivo sulla produzione di conoscenza e la sua diffusione, ovvero un incremento di produttività cognitiva con effetti sulla produzione finale e il suo valore. E’ come dire che un salario più alto, garantendo una maggior alimentazione e maggior forza fisica, consente tempi più veloci di lavorazione alla catena e un aumento di produttività fisica (e sul disciplinamento e il controllo sanitario della popolazione, ha scritto cose illuminanti Foucault…). Scrivono Bellofiore-Halevi: "Ragionare altrimenti cancella un po’ di cose. E’ la domanda di lavoro a determinare la qualità dell’offerta di lavoro". Che sia la domanda di lavori a determinare l’offerta, non ci piove. E’ come affermare che sono le condizioni tecnologiche a determinare la quantità di lavoro vivo necessaria alla produzione. Nel rapporto di sfruttamento capitalelavoro, è il capitale a comandare e non viceversa. Tuttavia, kalechianamente, nella pratica reale dei soggetti, occorre considerare che la garanzia e la sicurezza di un reddito può ridurre la disponibilità di lavoro (ovvero l’offerta) e quindi creare un vincolo per la domanda. Così, sempre kalechianamene (cfr. le cause politiche della disoccupazione), troppa occupazione e salari crescenti possono favorire ulteriori richieste dei lavoratori e creare vincoli per l’accumulazione. Scrivono Bellofiore-Halevi: "La formazione diffonde oggi non cultura ma analfabetismo di ritorno. Solo la gestione politica della domanda (autonoma) traduce in realtà aumenti potenziali di produttività. FL rispondono che il lavoro è già frammentato, quasi Vertova sostenesse che il BI causasse la precarietà: ma Vertova spiega la precarietà come noi, e FL non sanno che al peggio non c’è mai fine". Non abbiamo mai detto che Vertova sosteneva che il BI causi precarietà. Vertova (e il Manifesto) ha sostenuto che il BI crea divisione e frammentazione tra i lavoratori e noi abbiamo contestato questa affermazione, perché si basa due assunti che non ci paiono realisti: a. che chi lavora deve mantenere chi non lavora ma ha un reddito (assunzione lavorista), dando per scontato che il finanziamento del BI è interamente a carico dei lavoratori (chi l’ha detto?, Discutiamo su questo punto, semmai!) b. che il BI fa abbassare i salari (questa affermazione non è argomentata se non in modo apodittico). Inoltre, il mkt del lavoro ci pare già abbastanza frammentato, a prescindere dall’esistenza o meno del BI. Scrivono Bellofiore-Halevi: "Il loro fine è il reddito di esistenza: intanto ‘realisticamente’ si accontentano di un sussidio ai precari." Questo lo dite voi, noi non lo diciamo, proprio perché il BI è restituzione mentre il sussidio è assistenza. E ce ne è di differenza tra le due cose... Sosteniamo piuttosto, questo sì "realisticamente", che Il BI va introdotto gradualmente (ma è puro buonsenso ….) Scrivono Bellofiore-Halevi: "Di buone intenzioni è lastricata la via per l’inferno: il BI costituisce la sponda di politiche social-liberiste di aggressione a tutto il lavoro, dividendolo". E’ un giudizio di valore non argomentato, se non con un’idea falsa di basic income (come sussidio, appunto). In ogni caso, a prescindere dal contesto, meglio una buona intenzione che il nulla. Scrivono Bellofiore-Halevi: "FL prendono Vertova per una neoclassica per cui il BI creerebbe disoccupazione mettendo un pavimento rigido a salari o redditi. Vertova ha in testa, crediamo, una impostazione marx-kaleckiana. Il BI, se ‘realistico’, è più basso del salario, e crea un margine di flessibilità nel costo del lavoro. L’impresa assume pagando di meno, il lavoratore otterrà inizialmente lo stesso reddito di prima, ma in una spirale di deterioramento. Proprio perché la realtà capitalistica oggi si fonda sulla possibilità di chiusure e di precarizzazione, con il BI come pavimento il salario potrà essere ridotto sempre di più. Quando il salario si avvicina al BI, i governi abbasseranno, dove esiste, il salario minimo. Una dinamica che è più pronunciata in una società di servizi. Si crea una massa amorfa di persone che sopravvivono, frana la capacità contrattuale di tutti i lavoratori, i redditi manageriali schizzano verso l’alto. Tendenze concretamente in atto da tempo in vari paesi, p. es. l’Australia". Non si capisce perché l’impresa debba assumere pagando meno, a meno che non ci si muova proprio in un’ottica neoclassica. Kalechi piuttosto scriverebbe che l’impresa non assume del tutto e preferisce profitti inferiori che rischi di possibili tensioni sociali. Curiosa è poi l’affermazione che dare garanzie e sicurezza di reddito crei una "massa amorfa di persone che sopravvivono” (non si capisce perché, a meno che non si pensi che dare reddito porti all’"imborghesimento" delle coscienze e alla loro assuefazione, il che denota scarsa fiducia nella moltitudine proletaria). Nel capitalismo cognitivo dove l’autonomia cerebrale è elemento di sovversione, e dove ci sarebbe bisogno di cultura e non formazione, direi che è esattamente l’opposto Vi consiglio di risentire Redemption Song di B.Marley (magari nell’ottima versione acustica di Joe Strummer & Mescaleros): "emancipate yourselves from mental slavery, no one but ourselves can free our mind". Scrivono Bellofiore-Halevi: "FL ragionano come se il BI dia accesso di per sé ai beni e alla scelta del lavoro". Noi scriviamo solo che avere una garanzia di reddito riduce il grado di ricattabilità dalle condizioni di lavoro salariato e per questa via può causare rigidità nel mercato del lavoro favorendo uno spostamento dei rapporti di forza a favore del lavoro. L’accesso ai beni è sempre e comunque condizionato dalle scelte di produzione del capitale e dal vincolo di bilancio di lavoratori. Certo che se tale vincolo morde meno, non ci piango sopra. Scrivono Bellofiore-Halevi: "Ma è chi comanda finanza e domanda autonoma che definisce livello e composizione della produzione, consumo reale, quantità e qualità del lavoro. Perché non partire dalla constatazione che (anche dove il lavoro è relazionale e cognitivo) l’esigenza è quella di stabilizzare il posto di lavoro, trasformando il precariato in lavori a tempo indeterminato, dando sicurezza dentro il lavoro dipendente?". Personalmente ritengo il lavoro salariato, a meno che non sia frutto di una libera scelta, una vera e propri dannazione, un abbrutimento delle potenzialità vitali e creative umane, l’antitesi del comunismo. Certo, in termini relativi, meglio un lavoro salariato stabile e garantito con diritti di base che vivere di stenti e povertà o in balia degli eventi naturali. Dobbiamo però tener conto degli aspetti qualitativi legati alla prestazione lavorativa di tipo cognitivo. Non sempre il lavoro cognitivo è ingabbiabile nella forma del lavoro salariato e Morini l’ha spiegato molto bene (e infatti nessuno ha risposto su questo aspetto). Anzi, per molti aspetti, una condizione di lavoro salariato (che è sempre subordinato) in un ambito di lavoro cognitivo significa non solo la sottomissione del corpo ma anche del cervello, il che è ancora peggio e ben più alienante. Tanto è vero che non è desiderabile per molti. Quando si parla di precarietà, bisogna inoltre rammentare che tale condizione, pur presentando aspetti omogenei e comuni, presenta tratti costituenti differenziati. C’è una precarietà che dipende esclusivamente dallo smantellamento dei diritti del lavoro salariato stabile (quello sancito, ad esempio dallo Statuto dei lavoratori), ed è questo il caso del settore pubblico e spesso del manifatturiero. Se, ad esempio, il personale di portineria della mia università viene spostato in una cooperativa di servizi, perché il servizio viene esternalizzato e appaltato a privati, la situazione di stabilità di dipendente pubblico si trasforma in situazione di precarietà In tutti questi casi, il ripristino di un contratto di lavoro a tempo indeterminato è sacrosanto. Ma spesso ci si dimentica che la condizione di precarietà non è soltanto l’esito di simili cambiamenti giuridici che nulla hanno a che fare con la modificazione del processo di accumulazione (di fatto il processo di accumulazione è rimasto quello fordista e si verifica uno slittamento dei diritti in seguito a rapporti di forza meno favorevoli). Esiste una precarietà, che ritengo la più importante e che ci costringe a guardare in avanti, che poco o niente ha a che fare con un’organizzazione del lavoro di stampo fordista e che reclama nuove forme di soluzione. Scrivono Bellofiore-Halevi: "Saggiamente Masi ricorda una verità elementare. Come collettività possiamo ridistribuire solo la produzione corrente. Quest’ultima, aggiungiamo, sarà tanto più elevata quanto più alta è, oggi e nel passato, l’occupazione, e l’occupazione stabile; e quanto più alta è, oggi e nel passato, qualità e quantità dei mezzi di produzione. Senza gestione politica della domanda e senza conflitto sociale nella produzione sussidi come il BI sono acqua fresca, perché domanda e produttività non aumentano per magia". Edoarda Masi molto poco saggiamene si dimentica di tutti gli aspetti di tipo qualitativo ma di sostanza che caratterizzano la prestazione lavorativa e che ho cercato di richiamare (probabilmente senza successo ed in modo confuso ed impreciso) in queste note. Possiamo ridistribuire solo la ricchezza esistente, questo è ovvio, ma il problema è che non sappiamo quale è il livello di ricchezza e produzione corrente, soprattutto in un contesto globalizzato con piena flessibilità di capitali e numerose possibilità di nascondere profitti e rendite. Sappiamo – in qualche modo – misurare la produzione fisica ma la produzione immateriale che si fissa nei valori borsistici è del tutto aleatoria. Dobbiamo studiare ancora molto e trovare nuovi indicatori di produzione e di produttività. L’occupazione, calcolata come è oggi, non è più una misura certa della produzione Scrivono Bellofiore-Halevi: FL confermano una deriva dell’economia eterodossa. La deriva nell’idealismo. Ci sono gli hegelo-keynesiani (‘se solo i consiglieri del governo fossimo noi e il Patto di stabilità rigettato’) e gli hegelo-sraffisti (‘se solo ci fosse l’incompatibilismo salariale’). Ora ci sono gli hegelo-postoperaisti (‘se solo la ricchezza sociale crescesse per miracolo e fosse redistribuita’). Noi rimaniamo impenitentemente materialisti: guardiamo non alla moltitudine, all’Impero, al general intellect, e alla potenza, ma alle classi, ai conflitti tra capitalismi, al comando sulla moneta e sul lavoro, e alle dinamiche del potere. E’ di questo che si dovrebbe parlare. Magari anche sulle altre pagine del manifesto. E’ vero, rappresentiamo una deriva eterodossa, perché il mondo cambia e dopo una deriva c’è sempre un approdo. Ed è una deriva materialistica e analitica. Non so se è idealista, certamente non è una metafisica delle certezze e della staticità. A questo ci ha già pensato Kant. il manifesto - 15 agosto 2006 Reddito e salario: si parte dal lavoro e dal conflitto Giovanna Vertova, Università di Bergamo Una mia critica al basic income ha dato vita ad una accesa discussione su tre questioni-chiave: le novità del capitalismo contemporaneo; il lavoro cognitivo; la centralità della lotta dentro e contro il capitale. Le posizioni di Fumagalli/Lucarelli, da un lato, e Bellofiore/Halevi e chi scrive, dall'altro, sono alternative. Per Fumagalli la vita produce ricchezza e valore: unico problema, la redistribuzione. Il capitalismo contemporaneo è accettato così com'è. Non un riferimento all'instabilità dei nuovi processi di valorizzazione, alle metamorfosi monetarie, ai conflitti geo-politici, all'insostenibile dinamica macroeconomica, alla nuova politica economica, quasi fossero irrilevanti. Fumagalli e Lucarelli, contraddittoriamente, vogliono essere realisti (un reddito di esistenza universale «può essere raggiunto solo gradualmente a partire da chi si trova nella condizione più sfavorevole di intermittenza di reddito o con lavori magari continuativi ma sottopagati») e incompatibili (il basic income deve essere elevato). La debolezza attuale fa elargire il basic income soltanto ad alcuni lavoratori, crea diritti differenziali, apre al ribasso del salario su cui ho insistito. Il desiderio fa sognare che quella debolezza mascheri una forza tale da infrangere le compatibilità strette del capitalismo flessibile. La fantasia secondo cui la vita è «produttiva», sicché si retribuisce qualcosa di già dato, dovrebbe eliminare la contraddizione. Fumagalli e Lucarelli ragionano come se fossimo di fronte ad una appropriazione meramente politica da parte del capitale di una produttività che «naturalmente» spetta al solo lavoro sociale, e l'unico compito politico è riappropriarsi di quanto è già nostro. Peccato che, così come non esiste il capitale senza il comando sul lavoro, non esiste «produttività»' del lavoro fuori dall'inclusione nel capitale. Questo è il capitalismo: una classe decide cosa, come, quanto produrre; un'altra deve necessariamente vendere la propria forza-lavoro, «materiale» o «immateriale» che sia il lavoro erogato. L'antagonismo è possibile, ma ha come centro la produzione. Ciò non contrasta con l'introduzione di ammortizzatori sociali contro la precarietà, su un asse diverso da quello del basic income, per la indisponibilità della forza-lavoro a far dipendere la propria esistenza dalle convenienze del capitale. La divisione tra economisti è, dunque, tra chi ritiene che si debba guardare in faccia il capitalismo di oggi così com'è, e chi preferisce rivolgersi al mondo dei sogni. Morini e Tajani si tengono al concreto. Peccato che ci diano una immagine discutibile della realtà del lavoro, con lo scivolamento discorsivo per cui l'analisi della precarietà (fenomeno che, in vario grado, investe tutti i lavoratori) si concentra solo sui lavoratori della conoscenza, per una loro presunta centralità empiricamente contestabile. Anche nel terziario la gran parte delle assunzioni è in lavori a bassa qualifica e basso salario. Nello stesso lavoro cognitivo la taylorizzazione procede spedita, e così i modi più o meno sofisticati di controllare e misurare il tempo di lavoro. La fine della teoria del valore per la presunta non misurabilità del lavoro affascina i teorici post-operaisti: non sarebbe male che la notizia arrivasse ai padroni che sembrano esserne all'oscuro. Anche Morini e Tajani si contraddicono: il lavoro cognitivo è alienante e ripetitivo, ma creativo. Il ragionamento è noto. Lo strumento di produzione è oggi la testa, non il braccio: dunque lavoro e vita si confondono. La natura totalizzante del capitale può essere così rovesciata. Il lavoro immateriale è oppresso, ma possessore della conoscenza e delle condizioni di comunicazione/coordinazione. L'intervento di Freschi è prezioso perché ricorda che il mondo del lavoro è eterogeneo. Ridurre forzatamente all'unità un mondo plurale nega l'esigenza della riunificazione tra soggetti del lavoro differenti e con pari dignità, e sostituisce astrazioni vuote all'inchiesta concreta. Dentro il lavoro cognitivo è paradigmatico il caso del ricercatore precario. Le sue competenze sono sempre più riproducibili, codificabili, valorizzate selettivamente in processi organizzativi e regolativi segnati da rapporti di potere. Chi non crede ad una taylorizzazione spinta della conoscenza, dove si misura ciò che si pretende senza misura, dia una occhiata alle nostre università. Non ci si può attendere un cambiamento dalla mera garanzia del reddito, ma solo da una azione che sappia entrare nelle relazioni di lavoro per contestarne le asimmetrie di potere. Sacchetto-Tomba e Gambino-Raimondi toccano il nodo centrale. Individuando, i primi, lo sfondo categoriale dietro il basic income. Un paradigma a stadi per cui dall'estrazione di plusvalore assoluto, tipico del primo capitalismo e oggi della periferia, si passa all'estrazione di plusvalore relativo nel capitalismo attuale. Ciò taglia fuori quattro quinti del pianeta, e cancella (come notano Bellofiore e Halevi) due cose. Primo: la periferia è ormai dentro il centro (e viceversa), anche qui da noi. Secondo: il capitalismo ipertecnologico e il lavoro cognitivo si nutrono di plusvalore assoluto e di lavoro materiale, nei vari angoli del pianeta. Il nuovo capitalismo si gioca sul controllo dei tempi e sull'incremento dell'intensità di lavoro, attraverso il progresso tecnologico, la diffusione spaziale e la frantumazione del lavoro. A ragione Gambino e Raimondi mettono in risalto la natura transnazionale del problema e le condizioni materiali del lavoro «migrante». E' vero: mi sarà contrapposta la dialettica tra «ottimisti» e «pessimisti». Ma la chiarezza su come stanno le cose è il nostro primo dovere. Mi preoccupa la progressiva discesa nell'idealismo. Ancor di più tra gli economisti della sinistra radicale. Sul debito pubblico, sul conflitto distributivo, ora sulla precarietà, non si parte dal rapporto capitale-lavoro, dalla composizione di classe, dall'inchiesta, ma dalle buone intenzioni. Io rimango testardamente convinta che è dalle lotte nel lavoro, e contro questo lavoro, che si deve ripartire. Il manifesto - 19 agosto 2006 Salario o reddito? Il dibattito estivo s'infiamma Andrea Fumagalli Nell'articolo pubblicato il 15 agosto 2006 dal titolo «Reddito e Salario: si parte dal lavoro e dal conflitto» di Giovanna Vertova, si legge: «Per Fumagalli ... il capitalismo contemporaneo è accettato così come è». Tale affermazione è palesemente falsa e incomprensibilmente offensiva della mia storia e delle mie idee. Quanto espresso da Vertova è particolarmente sgradevole perché, oltre al tono arrogante, è apodittico: Vertova finisce per svolgere il solo ruolo di censore delle proposte altrui, assolvendosi dall'esprimere chiaramente idee personali alternative sul tema e limitandosi a una riduzione scorretta e semplicistica del pensiero degli altri. Ho discusso, su questo giornale come altrove, con gli estensori di proposte di riforma del welfare diverse da quella da me formulata sempre nel più ampio rispetto dei miei interlocutori, a cui ho riconosciuto lo sforzo (che è anche il mio) del «provare a fare». Chi mi conosce sa perfettamente che l'analisi che porto avanti da anni, insieme ad altre e altri che, come me, sono parte dell'ambito di pensiero critico neo-operaista ma non solo, ha a che vedere proprio con i mutamenti del processo di accumulazione e del mercato del lavoro. La proposta di reddito di esistenza nasce esattamente da questo ampio contesto di pensiero e di pratiche ed è strumentale allo sviluppo del conflitto di classe. Essa può essere, certamente, criticata nel merito, ma non ci si può permettere di definire e bollare coloro che la propugnano nel modo forviante che, su queste pagine, hanno utilizzato alcuni di coloro che hanno preso parte a questo dibattito, a questo punto, davvero, trasceso nei toni oltre che nei contenuti. Infine, dispiace che il manifesto, con il corsivo non firmato del 4 giugno 2006, secondo cui chi propone il basic income «favorisce l'offensiva verso ciò che resta delle "garanzie" del lavoro dipendente conquistate in un secolo e più di lotte», non sia stato parte neutrale all'interno di un dibattito ben poco neutrale. Forse ha perso quella capacità di elaborazione innovativa che ha caratterizzato la sua trentennale storia? Forse è questo che sta alla base della sua preoccupante crisi attuale? Andrea Fumagalli Chiunque intervenga in un dibattito lo fa a proprio nome e non impegna assolutamente il giornale su presunte «Linee» o «Verità Ultimative», né tantomeno si fa «Censore» per conto nostro. Per fortuna l'epoca delle ideologie è tramontata, o perlomeno si è spostata altrove. Non mi avventurerei nel definire un'unica causa per la crisi del «manifesto», ma senza dubbio non c'è il rischio che ci appiattiamo su un solo punto di vista. Al contrario, nel nostro giornale convivono diverse posizioni, e il pericolo è opposto, che non comunichino tra loro, creando piccoli «feudi» a tenuta stagna. Per tutte queste ragioni, invitiamo Fumagalli (ospitatissimo su più pagine) e tutti i nostri lettori a continuare a partecipare ai nostri dibattiti, estivi o meno che siano. (an. sci.) Abbiamo cercato di contattare tutti gli autori degli interventi; confidiamo nella benevolenza di chi non siamo riusciti a raggiungere. di Giovanni Di Benedetto
“Aveva lavorato per 16 ore consecutive in una fabbrica tessile nel sud dell’India. Poi è tornata nel suo dormitorio e si è impiccata. È morta così una ragazzina di 14 anni.” Su Conquiste del lavoro del 13 febbraio 2018 un articolo a firma di Ester Crea dava conto delle condizioni inumane del lavoro minorile nel sud dell’India e, in particolare, del suicidio di una giovane ragazza a causa del sovraccarico di lavoro cui era sottoposta: “A denunciare il caso è il sindacato Tamil Nadu Textile and Common Labour (TTCU), un’organizzazione composta da sole donne. La notizia del rinvenimento del corpo di Dharshini Balasubramani è stata diffusa una settimana fa, a quattro mesi esatti dalla morte di un’altra adolescente che lavorava in una filanda vicina per un salario di 40 dollari. (…) Gli attivisti dicono che i lavoratori del settore sono principalmente giovani donne provenienti da comunità povere, analfabete e di bassa casta, che lavorano fino a 12 ore al giorno e spesso subiscono intimidazioni, allusioni sessuali e molestie. Un’ong locale, la Serene Secular Social Service Society, ha affermato di aver documentato la morte di almeno 10 lavoratori negli stabilimenti del Tamil Nadu occidentale negli ultimi quattro mesi. «Invece di cercare di migliorare le condizioni di lavoro, le aziende stanno comprando il silenzio delle famiglie dando un piccolo risarcimento una tantum per le morti», ha commentato S. James Victor, direttore dell'ente no profit di Dindigul.” (Ester Crea, Lavoro minorile, suicida a 14 anni in una filanda del sud dell’India in Conquiste del lavoro, Quotidiano di informazione socio economica, 13.02.2018). La morte della ragazzina di 14 anni ci parla non solo delle drammatiche condizioni di lavoro del settore tessile e dell’uso illegale di manodopera minorile in India, peraltro in violazione delle convenzioni internazionali, ma anche del peggioramento della situazione economica e sociale della forza lavoro che si registra nei paesi ricchi dell’Occidente. Suicidi, prolungamento del tempo di lavoro, intimidazioni, ricatti e molestie sessuali. Sembra di essere nell’Inghilterra del XIX secolo, la locomotiva del capitalismo industriale dell’Ottocento, e invece è il tempo presente. Per misurare la gravità del fenomeno è sufficiente andare a leggere qualcuno degli innumerevoli reports pubblicati dall’Organizzazione Internazionale del Lavoro (ILO). In Global estimates of modern slavery: forced labour and forced marriage (International Labour Office, Geneva, 2017) si riporta, per esempio, il dato impressionante riguardante il fatto che, in tutto il pianeta, nel 2016, oltre 40 milioni di persone sono state vittime di forme di schiavitù moderna. L’ILO, inoltre, ha reso noto che circa 152 milioni di bambini e bambine, ragazzi e ragazze di età compresa tra i 5 e i 17 anni sono coinvolti in forme di lavoro minorile. Peraltro, queste stime si accompagnano a una tendenza che, negli ultimi decenni, a partire dal crollo del socialismo reale, ha registrato un aumento a dismisura della forza-lavoro che, a vario titolo, si potrebbe definire salariata e che è stata, sempre di più, integrata all’interno della sfera del mercato mondiale. Si pensi, per fare solo un esempio, all’enorme quantità di popolazione lavorativa della Cina e degli altri paesi emergenti. Ma si guardi anche, in prospettiva futura, alla nuova frontiera del XXI secolo, il continente africano, che il capitale ha in programma di conquistare da qui al 2050. In un testo di qualche anno fa David Harvey ricordava che negli ultimi trent’anni “due miliardi di lavoratori salariati sono stati aggiunti alla forza lavoro disponibile a livello globale, grazie all’apertura della Cina e al crollo del comunismo nell’Europa centrale e orientale. In tutto il mondo le popolazioni contadine, che in passato avevano goduto una certa indipendenza, sono state integrate nella forza-lavoro. L’aspetto più eclatante è lo sfruttamento delle donne, che oggi costituiscono la colonna portante della popolazione lavorativa globale;” (David Harvey, L’enigma del capitale e il prezzo della sua sopravvivenza, Milano, 2011, pp. 69-70). Il caso in questione, relativo alla quattordicenne indiana, induce a ricordare una vicenda analoga, risalente al 1863, quella della morte di una giovane sartina fiaccata e sfruttata fino allo sfinimento a causa del prolungamento della giornata lavorativa. L’episodio è raccontato da Marx nell’ottavo capitolo del primo libro del Capitale, quello sulla giornata lavorativa, la cui terza sezione si intitola, non a caso, branche dell’industria inglese senza limite legale allo sfruttamento. Così Marx, in questa lunga ma imprescindibile citazione: “Durante le ultime settimane del giugno 1863 tutti i quotidiani londinesi riportarono un pezzo con l’insegna «sensational»: Death from simple overwork (Morte da semplice sovraccarico di lavoro). Si trattava della morte della crestaia Mary Anne Walkley, di venti anni, occupata in un rispettabilissimo laboratorio di corte sfruttata da una signora dal riposante nome di Elisa. Si tornò a riscoprire la vecchia storia, tante volte raccontata, che queste ragazze lavorano in media sedici ore e mezzo, ma durante la stagione anche spesso per trent’ore di seguito, mentre la loro «forza-lavoro» che viene a mancare vien tenuta in moto con eventuali somministrazioni di Sherry, di vino di Porto o di caffè. Ed era proprio il culmine della stagione. Si trattava di far venir fuori belli e pronti in un batter d’occhio, i magnifici vestiti di gala di nobili ladies per il ballo in onore della principessa di Galles, da poco importata. Mary Anne Walkley aveva lavorato ventisei ore e mezza senza interruzione, assieme ad altre sessanta ragazze, trenta per stanza, in una stanza che appena poteva contenere un terzo della necessaria cubatura d’aria, mentre le notti dormivano due a due in un letto, in uno dei buchi soffocanti ottenuti stipando varie pareti di legno in una sola stanza da letto. E questo era uno dei migliori laboratori di mode di Londra. Mary Anne Walkley s’ammalò il venerdì e morì la domenica, senza neppur aver prima finito l’ultimo pezzo dell’ornamento, con gran meraviglia della signora Elisa. Il medico, signor Keys, chiamato troppo tardi al letto della moribonda, depose davanti al «Coroner’s jury» con queste secche parole: «Mary Anne Walkley è morta di lunghe ore lavorative in laboratorio sovraffollato e in dormitorio troppo stretto e mal ventilato».”(Marx, Il Capitale, libro I, Roma, 1989, pp. 289-290). La lettura degli scritti di Marx è, ogni volta che li si ripercorre, scaturigine di spunti, idee e riflessioni sempre nuovi. In quello straordinario cantiere aperto che è rappresentato dall’elaborazione marxiana si intrecciano livelli del discorso spesso sovrapposti e moduli espressivi differenti e molteplici. Riportando la documentazione copiosa messa a disposizione dalle inchieste preoccupate degli ispettori del lavoro, dalle denunce scrupolose di medici e primari, dalle ricerche puntigliose di redattori di riviste di scienze sociali, Marx, nel capitolo sulla giornata lavorativa, tralascia il registro logico teorico dei primi capitoli del Capitale per abbandonarsi ad un’analisi prevalentemente storica, il cui stile evoca, a ragione, tonalità noir e atmosfere dell’orrore. È la fame di pluslavoro di lupi mannari, (Marx, Il Capitale, ibidem, p.278), la sete da vampiro che il capitale ha del vivo sangue del lavoro (Marx, Il Capitale, ibidem, p.292). Il capitalista spreme come una sanguisuga la forza-lavoro, ne estrae il tempo che appartiene al lavoratore, perché la formazione del plusvalore richiede di necessità pluslavoro. Atomi di tempo sono gli elementi del guadagno, scrive uno di quegli integerrimi ispettori di fabbrica sostenuti dall’aristocrazia fondiaria che ambiva a presentarsi, agli occhi del proletariato del tempo, come un riferimento paternalistico contro la bramosia di guadagno rapace della borghesia industriale (Marx, Il Capitale, ibidem, p.277). Una volta accumulato, il capitale si deve riprodurre incessantemente e allargare progressivamente. Il suo istinto, dice il nostro, è quello di appropriarsi incessantemente di lavoro. Il fattore tempo è l’architrave su cui si regge, attraverso la produzione di un’eccedenza di valore, ossia del plusvalore, il modo di produzione capitalistico. Il suo centro strategico è dato dalla durata della giornata lavorativa e dalla sua protrazione oltre la soglia entro la quale il lavoratore ottiene in cambio ciò che gli è necessario per vivere. Se l’estensione della giornata lavorativa permette al capitale di appropriarsi di un plusvalore assoluto, lo sviluppo delle forze produttive e il progresso dei dispositivi tecnici riferiti al lavoro, attraverso i quali si realizza, invece, una riduzione del tempo in cui il salariato lavora per sé, consentono l’estrazione di un plusvalore relativo. Nel tempo presente, con l’estensione sempre più pervasiva del dominio del capitale sulla generalità della produzione, può accadere che in determinati segmenti del mercato del lavoro il capitale punti all’estorsione di plusvalore assoluto e che in altri, allo stesso tempo e in considerazione dei vincoli che si impongono all’accrescimento del saggio di plusvalore, punti all’estorsione di plusvalore relativo. Resta il fatto che, sia su scala globale che su quella locale, le due forme in cui si dà la produzione del plusvalore non è detto che debbano essere in contraddizione ma possono, invece, coesistere insieme. È per questo che possono darsi, allo stesso tempo, da un lato processi produttivi incentrati sullo sfruttamento del lavoro tramite il prolungamento della giornata lavorativa e il sovraccarico di lavoro e, dall’altro lato, processi produttivi incardinati sull’innovazione tecnologica e l’applicazione tecnico-scientifica, ma non per questo meno estranianti e alienanti. Non resta che constatare un dato alquanto significativo: il lavoro redatto da Marx rappresenta una matrice che sollecita e stimola a una continua critica dell’esistente, non c’è dubbio, la sua opera di analisi rimane di una sconcertante e impressionante attualità. La diagnosi elaborata da Marx permette di rischiarare meglio il problema dello sfruttamento del lavoro e dell’origine delle disuguaglianze, offrendoci una maggiore intelligibilità delle variabili in campo e della loro incidenza nella sfera dell’economico. È per questa ragione che Marx elabora una teoria incardinata sul lavoro come sostanza del valore e sul tempo di lavoro socialmente necessario come misura della grandezza del valore. Non a caso, se c’è un aspetto fondamentale nella storia della lotta al capitalismo questo è dato dalla resistenza incessante per limitare la durata della giornata lavorativa. Perché il controllo sul tempo significa, in sostanza, il governo delle vite dentro e fuori la sfera della produzione. Anche senza entrare nel merito dell’obiezione di scarsa attendibilità scientifica rivolta alla teoria del valore (ma la scienza e le sue ricadute tecnologiche non sono forse anch’esse funzione del capitale?), resta il fatto che essa riesce a illuminarci su ciò che accade quotidianamente nel processo produttivo, dando una spiegazione sia del comportamento dei capitalisti sia del contesto nel quale opera il lavoratore. di Richard Brodie
Ho già scritto sui fatti di Macerata per la rivista statunitense Jacobin qui. In breve: un suprematista bianco, un fascista, ha sparato a dei cittadini dell'Africa occidentale per le strade della cittadina marchigiana, mandando sei persone all’ospedale. La reazione della stampa e dei politici, in generale, è consistita nel fare un grande passo a destra: le dichiarazioni con cui i partiti hanno “preso le distanze” dall'azione criminale erano infatti sempre combinate con una qualche affermazione sulla presunta inevitabilità del conflitto sociale nel contesto della recente ondata migratoria dalla Libia. Il periodo pre-elettorale è stato infatti totalmente dominato dal dibattito sull'immigrazione, e neanche una sparatoria razzista è sfuggita al processo di strumentalizzazione volto a spostare il discorso pubblico ancora di più verso la xenofobia anziché lontano da essa. Oltretutto, le ultime due settimane hanno visto una serie di vicende che hanno spostato il discorso della sinistra dal piano dell’antirazzismo a quello dell’antifascismo. Nel periodo successivo alla sparatoria, un’ampia gamma di associazioni della cosiddetta società civile ha convocato una manifestazione proprio a Macerata. Ma le amministrazioni locali hanno chiesto uno stop a tutte le manifestazioni e presidi, sia fascisti che antifascisti, a Macerata e altrove. All'inizio tutti i gruppi hanno ceduto. Questure, prefetture e ministero dell'interno hanno litigato fra di loro sul giusto modo di vietare le manifestazioni, mentre dal basso è stato sollevato un putiferio (il mio circolo Arci incluso). Alla fine, la manifestazione di Macerata è andata avanti, parallelamente a varie iniziative in tutta Italia. Qui a Palermo abbiamo organizzato una manifestazione con qualche centinaio di persone, insieme con i sindacati, il comitato Pride, i partiti di sinistra, il sindaco centrista e associazioni varie. Un fronte unitario, si può dire. Poi gli autonomi della rete 'InfoAut' ci hanno duramente criticato per il fatto che non siamo andati a contrastare il presidio di una decina di fascisti lì vicino. Le stesse tensioni hanno innescato litigi in tutto il paese e in modo spettacolare a Piacenza, dove uno spezzone di autonomi si è separato dalla manifestazione dirigendosi verso la nuova sede di Casa Pound. Non hanno raggiunto la struttura, scontrandosi invece con la polizia. Ne è venuto fuori un video in cui un poliziotto, a terra, viene picchiato. Gli autonomi hanno girato il video, dicendo che questo era l'unico vero antifascismo. Dopo un paio di giorni di silenzio, si è scatenato l'inferno in seguito alla notizia che il dirigente provinciale di Forza Nuova a Palermo è stato legato “come una capra” e picchiato per strada. È spuntato un altro video. Tutto questo in vista di un comizio del leader nazionale di Forza Nuova previsto per sabato 24 febbraio: una tappa nel suo tour nazionale. Diverse abitazioni degli autonomi sono state perquisite e due persone fermate. Dietrologie a tutto spiano si sono susseguite per qualche giorno. Chi ha davvero picchiato il fascista? In ogni caso Berlusconi ha già detto che “il fascismo è morto e sepolto... Mentre invece c’è questo movimento dell’antifascismo... è un movimento pericoloso che viene dai centri sociali ed ha un programma di iniziative inaccettabile”. Alla fine, dopo manovre e negoziazioni infinite, c'è stata una grande, unitaria manifestazione antifascista a Palermo sabato 24, in cui hanno sfilato ben oltre mille persone. I presìdi fascisti sebbene autorizzati non sono andati avanti, probabilmente per mancanza di gente. Casa Pound ha presentato il suo programma elettorale a porte chiuse. Gli autonomi hanno festeggiato la copertura politica che ritengono di avere ottenuto dalla manifestazione sollevando in alto dei rotoli di nastro adesivo e alludendo così al modo in cui il dirigente di Forza Nuova è stato legato. Il nostro circolo Arci [Porco Rosso, ndr] invece ha sfilato sotto un grande striscione: “Meglio porco che fascista”. Il terreno post-elettorale è già in via di formazione. Qualche pensiero sull’immediato futuro della politica migratoria e antirazzista. Primo, l'esperienza elettorale di Potere al Popolo ci ha già dimostrato che non c'è ancora una nuova generazione della sinistra pronta per andare al potere. Ci sono delle eccezioni, come quella napoletana; ma a livello nazionale la sinistra estrema è ancora dominata dai vecchi vertici di Rifondazione e da quei settori del movimento di Genova che sono entrati nelle istituzioni. I centri sociali e il movimento studentesco non hanno formato un fronte elettorale efficace: non ancora, perlomeno. Il fallimento della legge sullo Ius Soli significa che l'elettorato rimane (non-rappresentativamente) bianco, ragion per cui i migranti non hanno ancora la possibilità di essere più che una pedina di scambio nel gioco politico. Il Movimento Cinque Stelle continua a trascinarsi dietro tantissimi attivisti locali che altrimenti potrebbero essere parte di un progetto autentico della sinistra. Secondo, lo spettacolo politico che in Italia andava per la maggiore – Razzismo contro Antirazzismo – è scivolato sul terreno più comodo e familiare di Fascismo contro Antifascismo. Lo vedo come uno spostamento regressivo e dannoso. Gran parte della sinistra – una sezione del movimento dei centri sociali inclusa – non vede davvero la lotta antirazzista come un principio di base, ma semplicemente come un altro “valore” da aggiungere all’ elenco, una credenziale in più anziché un vero e proprio modo di impostare e praticare la politica. (Un esempio: la dichiarazione ridicola degli autonomi palermitani per cui, se gay e neri possono girare senza pericolo per le strade palermitane, bisogna ringraziare la loro attività antifascista. Questa non è solo una affermazione di puro sostituzionismo – i militanti dei centri sociali sono bianchi ed eterosessuali – ma è anche chiaramente falsa: intanto nel senso che Palermo non è poi una città così sicura; poi nel senso che l'organizzazione Pride, quasi l'unica organizzazione LGBT nella città, è molto distante politicamente dagli autonomi; ma ancora di più nel senso che quando un ragazzo nero è stato “sparato” in pieno centro di Palermo nel 2016, gli autonomi si sono fatti notare soprattutto per la loro assenza alle mobilitazioni. Infine, se davvero i fascisti non sono forti a Palermo o nel sud in generale, la causa va forse cercata più nella forza della mafia che in quella dell’ antifascismo militante). Il risultato netto di quanto sopra consiste nel mettersi alle spalle la solidarietà con i cittadini dall'Africa occidentale re-inquadrando la situazione attuale dentro una serie di coordinate pre-esistenti. Le nostre due manifestazioni hanno dimostrato tale processo chiaramente: una prima manifestazione, in reazione al tentato omicidio di un gruppo di neri, ha visto qualche centinaia di partecipanti; e poi una seconda manifestazione contro la possibilità di una pubblica apparizione fascista ha visto partecipare oltre mille persone. L'effetto è stato di ri-focalizzare il discorso pubblico sulla prassi dei bianchi, sulle cose che facciamo noi, in cui crediamo noi. Un esempio anche troppo facile: quanto spesso sono stati citati i fatti di Macerata, dopo il caso del pestaggio a Palermo? Le manifestazioni di questi giorni non ne hanno più parlato. Per paragonare la situazione con quella del Regno Unito, potrei dire che nella cultura italiana l’antifascismo si radica nella generazione e nell’esperienza dei partigiani; nella cultura britannica, la nostra lotta antirazzista si radica nella “generazione del Windrush” e nella sua esperienza sociale e politica. L'equivalente di quest’ultima in Italia non esiste; il nostro compito deve essere quello di creare le condizioni affinché la nuova generazione di migranti dalla rotta libica possa creare delle comunità vere, sia inclusive che autonome, e fare diventare la lotta antirazzista di oggi il fondamento di una nuova forma di società in Italia, sia per i bianchi che per i neri. Se invece i momenti di conflitto e solidarietà ritornano sempre e solo sul terreno della Storia dell’Italia Bianca, quel percorso di lotta è precluso. Terzo e ultimo punto, anche se il centro-destra formerà il nuovo governo in un modo o nell'altro, rispetto alla direzione delle politiche migratorie cambierà poco. I rimpatri di massa sono quasi impossibili. Il costo economico è troppo alto. L'unico esito delle minacce di tal genere sarà una crescente paura da parte della classe operaia nera, un'espansione del suprematismo bianco e infine – effetto materiale dei suddetti elementi – ancora più “irregolarità” per gli immigrati. In questo senso, il centro-destra e il centro-sinistra sono davvero in contrapposizione riguardo alle politiche migratorie: il vecchio strato di “stalinisti” del PD ha ottenuto carcerazione e sofferenza di massa in Libia, quasi bloccando la rotta mediterranea nel silenzio pressoché generale; mentre i fascisti e i loro alleati abbaiano sulla presenza degli africani in Italia proponendo allo stesso tempo delle politiche che accrescerebbero il numero di persone senza documenti nel nostro paese! Cioè mentre la destra silenziosamente ingrosserebbe le fila degli “invisibili”, con la copertura del frastuono sui rimpatri violenti, la sinistra continua a stipare i centri di detenzione all'estero nella speranza che tutto passi (se non in silenzio) in cavalleria. La nostra speranza di poter combattere tutte e due le opzioni si basa sulla formazione di comunità dotate di basi reali, a sua volta unico fondamento possibile per un nuovo movimento antirazzista. 41bis OLTRE I DOGMI
1/3/2018
di Vincenzo Scalia
L’articolo 41 bis della legge Gozzini, approvata nel 1986, si configura inizialmente per il suo carattere emergenziale, in quanto la sua applicazione deve essere limitata a casi di rivolte. In seguito alle stragi di Capaci e via D’Amelio, viene applicato ai condannati e agli imputati di associazione per delinquere di stampo Mafioso. Il suo utilizzo, a partire dal 1992, è stato esteso anche a detenuti che rispondono di condanne o di imputazioni per terrorismo, pedofilia, prostituzione minorile. La legittimità della sua applicazione ha dato vita a controversie di natura politica, legislativa e morale. I detenuti in regime di 41 bis, infatti, vivono in isolamento, sono sorvegliati da poliziotti penitenziari che non hanno relazioni con colleghi di altre sezioni, beneficiano dell’ora d’aria in isolamento, non accedono ad internet o televisione, non possono portare in cella tutta una serie di oggetti. I contatti coi familiari sono ridotti ad una visita al mese attraverso il vetro divisorio, ed è garantita una sola telefonata al mese. Posta, giornali, libri, sono censurati. Queste caratteristiche di carcere duro hanno procurato all’Italia la censura di svariate organizzazioni internazionali. Inoltre una misura afflittiva di questa portata si pone in palese contrasto con la Costituzione della Repubblica Italiana, che sottolinea la necessità che la pena tenda alla rieducazione del condannato. La discussione sul 41 bis, al momento, si svolge da due angolazioni diverse: la prima è relativa all’efficacia del 41 bis rispetto alla lotta alle mafie; a seconda attiene all’opportunità politica della misura, in relazione all’utilizzo della risorsa penale e alla costruzione di una cornice politico-sociale improntata al ‘punitivismo’ e alla repressione. Sotto il primo aspetto, i fautori del mantenimento giocano sia sul piano emotivo che su quello dei risultati. Le loro argomentazioni hanno come punto di partenza le stragi di Capaci e di via d’Amelio, a sottolineare la spietatezza dei Mafiosi. Quindi non mancano di sconfinare sul terreno dietrologico, ricordando la trattativa, i rapporti mafia-politica, e la pericolosità dei Mafiosi come parte di un disegno di eversione ad ampio raggio. Infine, ricordano la necessità di isolare i Mafiosi dal loro contesto, e di negare loro la possibilità di stabilire contatti e costruire reti di complicità in carcere. A fronte di tutti questi pericoli, di questi tributi di sangue, il 41 bis rappresenta un deterrente essenziale. Infatti, da quando è stato introdotto, Riina, Bagarella e Provenzano sono stati catturati e Cosa Nostra si è indebolita. Non si può, dunque, abolire il 41 bis, sia per impedire una recrudescenza mafiosa, sia affinché il sangue delle vittime di mafia non sia stato sparso invano. La caducità degli argomenti pro 41 bis, ad un’analisi appena accurata, viene subito alla luce. Innanzitutto, l’Italia non si regge sul principio della vendetta, ma si connota, fino a prova contraria, per essere uno Stato di diritto in cui la pena, come ricordato precedentemente, deve tendere, per dettato costituzionale, alla rieducazione del condannato. Di conseguenza, l’applicazione di misure che aggravano ulteriormente la portata afflittiva della pena e contribuiscono al deteriorarsi delle condizioni di salute del detenuto, oltre a dare vita ad abusi e a negare ogni possibilità di reinserimento sociale (si legga in proposito un memoriale come L’Inferno di Pianosa di Enzo Indelicato), costituisce una vendetta ingiusta e anche sterile. In secondo luogo, la cattura dei principali boss mafiosi era avvenuta anche anteriormente all’introduzione del 41 bis, così che il nesso tra questi due aspetti risulta totalmente infondato. In terzo luogo, rispetto ai rapporti mafia-politica, non esistono elementi sufficienti a confermare sia l’esistenza della trattativa, sia la sua rilevanza politica. Qualora fosse il contrario, non si capisce perché il 41bis debba valere solo per i mafiosi e non anche per i politici o per gli esponenti delle forze dell’ordine implicati. Se si pensa che serva ad indurre i mafiosi a confessare il proprio ruolo nei particolari, va detto che ciò è smentito dai decessi di Riina e Provenzano, che non hanno rilasciato alcuna confessione prima di morire. Infine, sul piano del contrasto alle mafie, l’infondatezza dei fautori del 41 bis si mostra in tutta la sua evidenza. La criminalità organizzata, malgrado il 41 bis, appare lungi dall’essere debellata. Innanzitutto, se è vero che da un lato Cosa Nostra si è indebolita, dall’altro lato continua a disporre di una presenza capillare sul territorio, che mostra la sua capacità di sopravvivere alle retate e al carcere duro. In secondo luogo, se si è indebolita la mafia siciliana, non si sono certo indebolite la camorra e la ’ndrangheta, la cui pericolosità il 41 bis non sembra minimamente scalfire. In terzo luogo, i mutamenti socio-politici degli ultimi anni hanno investito anche le organizzazioni criminali, sul piano dei rapporti col territorio, sotto il profilo delle relazioni con la politica, in direzione dei rapporti tra economie ufficiali ed economie “sporche”. Ci si trova di fronte ad un sistema relazionale che rende la ‘rete’ talmente estesa da rendere inutile una misura afflittiva nei confronti di uno specifico soggetto della rete stessa. Infine, esiste pur sempre la presunzione di innocenza, e affliggere con una misura così disumana una persona in seguito riconosciuta innocente costituisce un abuso doppio. La lotta alle organizzazioni criminali va perseguita nell’individuazione e nella disarticolazione delle relazioni, ma, soprattutto, attraverso una mobilitazione civile e politica diffusa. Arriviamo così al secondo aspetto relativo al 41 bis, vale a dire quello relativo alle questioni politiche. Negli ultimi trent’anni la questione criminale ha rivestito un ruolo sempre più centrale nelle agende politiche elettorali. Una società sempre più sfrangiata e priva di prospettive ha affidato ad una generica “lotta alla criminalità” il duplice compito sia di esorcizzare i propri turbamenti che di incarnare i desideri di cambiamento. Questo processo si è manifestato in relazione alle specificità locali. In Italia, di conseguenza, la lotta alle organizzazioni criminali ha rappresentato uno slogan elettorale recitato da forze ed esponenti politici in cerca di legittimazione, per essere riecheggiato da imprenditori morali (giornalisti, poliziotti, magistrati), desiderosi di assurgere alla ribalta pubblica come i campioni della moralità e dell’impegno civile. In questo contesto, la posizione a favore del 41 bis ha assunto una connotazione prescrittiva, simile alle preghiere prescritte ai credenti delle diverse religioni. Di una declinazione religiosa è davvero appropriato parlare, perché in questi anni la discussione relative al 41 bis si è presentata sotto le spoglie di un dogma di cui non poter dubitare, pena essere additati all’opinione pubblica come fiancheggiatori dei mafiosi. Questo atteggiamento, ancorché svilente nei confronti della pluralità di opinioni che dovrebbe essere il correlato di uno stato democratico, si rivela ancor più insidioso nella misura in cui prepara il terreno per un altro giro di vite: ci riferiamo all’applicazione del 41 bis per i dissidenti politici, facendo leva sulla possibilità di applicare l’associazione per delinquere anche nei confronti dei gruppi politici. Alcuni tentativi in questo senso sono stati già fatti nei confronti dei NO TAV, degli anarco-insurrezionalisti, di altri gruppi e persone appartenenti soprattutto a gruppi della sinistra estrema: e fino ad ora, non hanno avuto successo, grazie al lavoro degli avvocati e alla mobilitazione degli attivisti, ma le “emergenze” che ciclicamente ricorrono nel nostro paese potrebbero prima o poi catalizzare l’assunzione di posizioni afflittive da parte di politici e magistrati. A detrimento del dissenso politico. Per questi motivi è ora di squarciare la coltre perbenista che attanaglia la discussione sul 41 bis, e puntare sui diritti dei detenuti, nonché – all’esterno delle carceri – sul rilancio dei diritti universali. di David Broder
Il sottotitolo del libro di Losurdo promette un’indagine su “come il marxismo occidentale nacque, come morì, come può rinascere”. Sfogliandone le pagine è tuttavia arduo trovarvi traccia di un qualche annunzio di una “rinascita” del marxismo occidentale. Losurdo preferisce assumere il ruolo del medico che, di fronte ad un paziente sofferente, dice ai parenti preoccupati che è venuto il momento di staccare la spina. Il tono combattivo del saggio non stupirà i lettori dei lavori di Losurdo finora disponibili in inglese. Questi vanno da Heidegger and the Ideology of War (2001) [l’originale italiano è La comunità, la morte, l’Occidente. Heidegger e l’ideologia della guerra, Torino 1991 n.d.t.], passando per Hegel and the Freedom of the Moderns (2004) [Hegel e la libertà dei moderni, Roma 1992 e Napoli 2011 n.d.t.], fino a Liberalism: A Counter-History (2011) [Controstoria del liberalismo, Roma-Bari 2005 n.d.t.], War and Revolution: Rethinking the Twentieth Century (2014) [che mette insieme tre differenti testi di Losurdo, n.d.t.] e Non-Violence: A History Beyond the Myth (2017) [La non-violenza. Una storia fuori dal mito, Roma-Bari 2010 n.d.t.], con Nietzsche: The Aristocratic Rebel [Nietzsche, il ribelle aristocratico. Biografia intellettuale e bilancio critico, Torino 2002 n.d.t.] che dovrebbe uscire all’inizio del 2018. Questi titoli costituiscono soltanto una piccola parte della prodigiosa produzione di Losurdo nella sua lingua madre, che comprende qualcosa come trentacinque libri oltre che numerosi volumi in collaborazione e ne fa uno dei più prolifici pensatori italiani della sua generazione. Titolare di una cattedra di Storia della Filosofia a Urbino, ben pochi possono tenergli testa nel mettere insieme energia ed erudizione. Nato nel 1941 nei pressi di Bari, Losurdo appartiene alla generazione radicalizzatasi negli anni Sessanta, quando era un giovane militante in quella piccola frazione di sinistra del comunismo italiano allineata sulle posizioni cinesi nella disputa sino-sovietica e che inneggiava alla Rivoluzione Culturale, prima di dividersi in diversi gruppi che sparirono dopo la morte di Mao nel 1976. Negli anni Ottanta collaborò alle pagine dell’Unità, il quotidiano del PCI, e aderì al partito. Allorché quest’ultimo cambiò nome nel 1991, fu tra coloro che lo abbandonarono per creare Rifondazione Comunista, in seguito ridotta al lumicino dopo la sua partecipazione al governo Prodi del 2006-08. Dal 2016 si è impegnato nel tentativo di ricreare un secondo PCI, col vecchio nome, un’organizzazione che al momento dichiara circa 12.000 aderenti. Il marxismo occidentale offre senz’altro un’impostazione originale del proprio argomento. La mossa chiave di Losurdo è contrapporre sistematicamente al marxismo “occidentale” un marxismo “orientale” presentato come la sua antitesi più producente. La variante occidentale – in ciò Losurdo è d’accordo con altre ricostruzioni – nacque da una reazione contro la carneficina della Prima Guerra Mondiale e dal magnetismo esercitato dalla Rivoluzione Russa. Tuttavia fin dall’inizio il punto di vista dei suoi primi pensatori – Bloch, Lukács, Benjamin – fu impregnato di una serie di tematiche che si ricollegavano all’anarchismo dell’epoca di Bakunin: segnatamente un’ostilità nei confronti della scienza, associata al capitalismo, e dello Stato in qualsiasi guisa, associato alla tirannia. Ad esse si aggiunse una componente di attesa escatologica, ereditata dal passato giudaico-cristiano, che agognava la salvezza dell’umanità nel comunismo, concepito come la venuta prossima di una società senza classi nella quale denaro e stato sarebbero scomparsi. Tali speranze utopiche riposte in una URSS sotto assedio erano destinate ad essere deluse. Il marxismo occidentale che generarono, incapace di venire a patti con la realtà della costruzione di uno stato in grado di fronteggiare le pressioni dell’imperialismo, fu condannato all’impotenza e all’involuzione. La conseguente cecità teorica e politica ebbe radice nella reazione originaria della generazione del 1914 nei confronti della catastrofe della Grande Guerra, che instillò in essa un odio verso il nazionalismo, ritenuto responsabile del massacro reciproco dei popoli dell’Europa, un’avversione nei confronti della tecnologia che aveva reso possibile l’uccisione su scala industriale, e una credenza semplicistica che il cammino verso il socialismo consistesse nella sola lotta di classe. Il punto di vista di ciò che cristallizzò come marxismo orientale dopo la Rivoluzione d’Ottobre fu totalmente diverso. In Europa, la presa dello sciovinismo sulle masse, il tradimento da parte della socialdemocrazia nel 1914 e la scissione nella Seconda Internazionale portarono i marxisti occidentali a vedere la Rivoluzione Russa come l’antidoto a questo flagello e a sperare che il “socialpatriottismo” venisse ribaltato da una rapida diffusione di rivoluzioni proletarie nel continente. Anche quando ciò mancò di materializzarsi, la sinistra europea rimase pervasa da un forte disprezzo, antimilitarista e – con parola di Losurdo – “anarcoide”, nei confronti della Nazione. In Asia, invece, la Prima Guerra Mondiale non rappresentò lo stesso cataclisma irripetibile che in Europa. Per i rivoluzionari cinesi o vietnamiti, come puntualizzò Ho Chi Minh, lo spargimento di sangue coloniale precedette di molto il 1914; piuttosto, la Grande Guerra aveva allentato la presa degli imperi europei sui popoli dell’Asia. Per essi, il richiamo della Rivoluzione Russa non consistette nell’immagine di una rivolta “anti-guerra” o “anti-nazionale” ma, al contrario, nella sua ispirazione “nazionale” per una lotta anti-imperialista. Nel 1919-21, lo stato a guida bolscevica si era dimostrato in grado con le sue sole risorse di liberarsi dalle potenze imperialiste che tentavano di sottometterlo. Fu questo che permise all’Unione Sovietica e alla nuova Internazionale Comunista di ottenere non soltanto la fedeltà di Ho – il quale spiegava che “in principio a spingermi a credere in Lenin e nella Terza Internazionale era stato il patriottismo, non il comunismo” – ma anche il favore di militanti non marxisti e tuttavia anti-colonialisti come Sun Yat-sen. Quindi, inoltre, per il marxismo orientale era del tutto fuori discussione una ostilità nei confronti della scienza o dello stato. In Asia le lotte di liberazione nazionale avevano estremo bisogno di utilizzare la scienza, allo scopo di costruire tanto un’economia moderna in grado di sottrarre le masse alla miseria quanto uno stato forte capace di difendere l’indipendenza della nazione da attacchi stranieri. I marxisti orientali non si illudevano minimamente che una rivoluzione socialista potesse conseguire tutto ciò da un giorno all’altro. Erano morte molte più persone durante la Rivolta dei Taiping in Cina che su tutti i fronti della Grande Guerra in Europa, inoculando i rivoluzionari contro qualunque messianismo di sorta, e preparandoli in anticipo a decenni di durissime lotte anzitutto per conquistare il potere, e poi per consolidarlo con la creazione di uno stato potente in grado di prevenire la controrivoluzione imperialista. In Russia i bolscevichi erano inizialmente infusi di aspettative politiche ancora più grandi, perché ritenevano di non star facendo altro che erigere una testa di ponte per la rivoluzione nelle società industriali avanzate dell’Europa; e nella fase del Comunismo di Guerra arrivarono anche a sperimentare brevemente un’economia di baratto. Ma presto prevalse un orientamento più sobrio, insieme al duro compito di edificare il socialismo in un solo paese, col massimo utilizzo di conoscenza scientifica e tecnologia moderna per sviluppare l’economia e armare lo stato contro l’invasione. Questa fu un’alterazione fondamentale. Ma se l’ago del compasso poté spostarsi di tanto, fu perché Lenin aveva ripetuto lungo tutta la sua carriera – e mai più insistentemente che durante la Prima Guerra Mondiale – che le rivoluzioni di liberazione nazionale nei paesi colonizzati erano inseparabili da quelle contro il capitale nei paesi colonialisti: già nel 1913, scriveva di “Europa arretrata e Asia avanzata”. Quando cominciò la Seconda Guerra Mondiale, e l’Operazione Barbarossa inaugurò lo strenuo tentativo da parte di Hitler di sottomettere i popoli dell’URSS, le battaglie per sconfiggere la Wehrmacht in Russia e l’Esercito imperiale in Cina si conclusero con la vittoria dell’Armata Rossa e dell’Esercito Popolare di Liberazione contro le aggressioni coloniali di Germania e Giappone. Con questo sviluppo epocale il Marxismo Occidentale, una corrente di pensiero nata dal mancato diffondersi della rivoluzione in Europa dopo il 1917, non venne mai a patti. Le sconfitte in Germania, Italia, Ungheria e Austria non scalfirono il “socialismo in un solo paese”, che continuò a rafforzarsi, bensì le correnti europee adesso staccatesi da qualunque processo reale. L’esperienza sovietica diede inizio ad una rivoluzione anticoloniale in tutto il mondo, mentre le tendenze eurocentriche divennero marginali. Mentre i marxisti dell’Est presero sul serio il problema di costruire stati socialisti e difenderli militarmente, le loro controparti in Occidente riuscirono al più ad apprezzare le esperienze rivoluzionarie con sentimento messianico, sostenendo le rivoluzioni d’Oriente nel loro momento iniziale di presa del potere, e poi trovando di cattivo gusto le decisioni indispensabili per proteggerle dalla sovversione interna e dall’attacco straniero. Giudicando le realizzazioni concrete dell’Unione Sovietica su un metro scorretto che andava oltre le possibilità materiali dell’epoca, mancarono allora di capire che, piuttosto che essere una materializzazione delle loro visioni di una grande risoluzione di tutte le differenze sociali, l’Unione Sovietica era tormentata dalla povertà, dal basso livello culturale delle “masse” e dal difficile compito di stabilizzarsi in presenza di un accerchiamento esterno. Le speranze utopiche, che non si realizzarono da nessuna parte, presto si volsero in accuse di distopia e “totalitarismo” – testimonianza del divorzio dei marxisti occidentali dai processi storici in corso – e in un compiaciuto crogiolarsi all’idea della superiorità culturale delle società in cui vivevano. Quello che i marxisti occidentali non riuscirono mai a cogliere fu come gli sviluppi oggettivi della storia mondiale avessero giocoforza dato la priorità alle lotte anti-imperialiste rispetto a quelle anticapitaliste, alle contraddizioni nazionali rispetto a quelle di classe, anche se queste si fondevano insieme ovunque i partiti comunisti assumessero un ruolo-guida. In Europa, una sola figura straordinaria capì il significato delle rivoluzioni anticoloniali: Palmiro Togliatti in Italia. Al contrario, il registro del marxismo occidentale diventò quello di una continua ignoranza, indifferenza o rimozione nei confronti delle trasformazioni di gran momento del mondo extraeuropeo, e culminò nel ventunesimo secolo nell’approvazione incondizionata degli interventi imperialisti per riportare indietro l’orologio della storia nel Mediterraneo e in Medio Oriente. In questa narrazione manichea, c’è un’ovvia debolezza iniziale della impostazione di Losurdo. Il divario tra aspirazione e realtà del quale incolpa il marxismo occidentale emanò direttamente dalle concezioni bolsceviche della Rivoluzione d’Ottobre. La loro presa del potere fu seguita da un profluvio di grandi progetti per una nuova società. I dirigenti bolscevichi fecero sposare l’immaginario razionalizzante alla Edward Bellamy con le più libertarie aspirazioni ad una rivoluzione democratica, culturale, sessuale. È significativo che Lenin vedesse i compiti del nuovo stato attraverso il prisma della Comune di Parigi, e che si affrettasse a promulgare una legislazione sociale progressista per segnare uno spartiacque anche se la rivoluzione avesse dovuto fallire nel giro di qualche mese. Tale impeto fu governato dalla prospettiva europea propria di Lenin: l’intenzione di provocare esplosioni rivoluzionarie in Occidente che avrebbero salvato la giovane repubblica sovietica dall’isolamento. Quando ciò non avvenne, le ambizioni bolsceviche vennero ridefinite. Ma se l’edificazione dello stato e lo sviluppo industriale diventarono la priorità, questo non significò affatto che la nazione venisse ora prima della classe, un’idea impensabile per Lenin. Laddove, dopo la sua morte, tale concezione arrivò a “passare”, condusse notoriamente al disastro allorché Stalin costrinse i comunisti cinesi a subordinarsi ai nazionalisti nel 1926-27, per venire distrutti nel massacro di Shangai, dopo il quale il PCC dovette essere ricostruito su nuove basi da Mao nello Jiangsi. Servendo essenzialmente come termine di paragone attraverso il quale condannare il marxismo occidentale, nell’impostazione di Losurdo il marxismo orientale diventa un blocco indifferenziato in cui tali contraddizioni perdono inevitabilmente ogni rilievo. Ma quali che siano gli errori nell’impostazione di fondo, essi risultano trascurabili a confronto delle deficienze, per non dir peggio, della sostanza del libro: la sua stessa ricostruzione del marxismo occidentale. Dopo aver aperto con una descrizione di Il dibattito nel marxismo occidentale di Perry Anderson [tit. or. Considerations on Western Marxism, Londra 1976 n.d.t.] come di una celebrazione dell’eccellenza del proprio oggetto, che ad esso promette “una vita nuova e brillante”, Losurdo passa in rassegna Lukács, Bloch, Benjamin, Horkheimer, Adorno, Marcuse, Sartre, Althusser, Della Volpe, Colletti, Badiou, Žižek e la coppia Hardt-Negri, nonché Foucault e Agamben. La mossa iniziale è un indice dell’accuratezza di ciò che segue. Il libro di Anderson consegnava un giudizio di ammirazione ma “limitativo” sul proprio soggetto, e concludeva che il marxismo occidentale fosse “meno” del marxismo, nella misura in cui era occidentale, ed invocava un suo superamento, con un recupero delle modalità e delle preoccupazioni di un marxismo di stampo più classico. A differenza del suo predecessore, il libro di Losurdo non esamina in dettaglio l’opera di nessuno dei pensatori di cui si occupa, né tenta di rintracciare le comunanze tematiche che li connettono in un canone. Procede invece attraverso l’uso breve e decontestualizzato di singole frasi o periodi, di poche righe al massimo, estratti per imbastire un’accusa generica di idealismo utopistico e di ignaro eurocentrismo. Il risultato è talmente vago che la sua argomentazione poggia, all’inizio dell’esposizione, su estratti da pensatori che non erano marxisti all’epoca in cui scrissero – Bloch e Lukács prima della Rivoluzione d’Ottobre – e, alla fine di essa, da pensatori che non si sono mai considerati marxisti – Arendt e Agamben – o che al marxismo erano perfino, come Foucault, veementemente ostili. Tutti a portare acqua allo stesso mulino. Nessuno di essi è chiamato in causa nella sua specificità, ma semplicemente come illustrazione della stiracchiata costruzione di Losurdo. In ciò, è Bloch ad avere il posto d’onore, guadagnandosi più riferimenti di ogni altro autore. Ma poiché essi provengono in gran parte dalla prima edizione di Spirito dell’utopia, pubblicata nel 1918 prima della sua conversione al marxismo – citata tre volte di più che dalla seconda, che uscì successivamente ad essa nel 1923 – non sono particolarmente probanti rispetto all’argomentazione di Losurdo. Che Bloch si sia sempre considerato come un pensatore dell’utopia, sebbene successivamente anche un materialista, non è certo un segreto. Ma dopo il 1923 non fu affatto antisovietico, in realtà tutto il contrario: talmente favorevole all’edificazione di uno stato socialista che negli anni Trenta difese i processi di Mosca e dopo il 1945 scelse la Germania dell’Est anziché quella Ovest per il suo ritorno dall’esilio. Lukács, del quale Losurdo seleziona un testo del 1914 per dimostrarne la credenza fichtiana di vivere nell’“epoca della compiuta peccaminosità” e un altro del 1915 per mostrare come ritenesse che ogni stato fosse una “tubercolosi organizzata”, diventò un rivoluzionario marxista talmente convinto che già nel 1924 – come Losurdo successivamente ammette a denti stretti – fu il primo al mondo a produrre una lucida sintesi del pensiero di Lenin – enfatizzando l’orientamento di tale pensiero sulle rivoluzioni anticoloniali in Asia – e per il resto della sua vita rimase un comunista leale, prima a Mosca e poi a Budapest. Benjamin, presentato troppo largamente attraverso frammenti del periodo premarxista, fu negli anni Venti un affascinato visitatore di Mosca, attratto dalla moderna sperimentazione urbano-industriale del primo decennio dopo la rivoluzione, e un interlocutore ed amico di Brecht, il quale come Bloch attribuiva un tale valore alla costruzione del socialismo da tornare nella Germania Est dopo la guerra. Un altro amico di Brecht negli anni Trenta, Karl Korsch – generalmente considerato una figura chiave nella formazione di un marxismo distintamente “occidentale” – corrisponde talmente poco all’identikit diramato da Losurdo da essere del tutto omesso dal libro. La Scuola di Francoforte, priva di legami con il movimento comunista, offre materiale più promettente per la requisitoria di Losurdo. Horkheimer in particolare, tornando nella Germania Ovest dopo la guerra, espresse sovente disprezzo e paura nei confronti delle rivoluzioni anticoloniali, e un’avversione da Guerra Fredda nei confronti dell’Unione Sovietica, che Losurdo ascrive al marxismo occidentale nel suo complesso. Ma con mossa tipica, il nostro, ignorando la traiettoria temporale di tutti i pensatori dei quali tratta, mette assieme un testo di Horkheimer del 1942 che notava il fatto ovvio che in Russia lo stato non fosse scomparso con un altro del 1967 che lamentava come il marxismo venisse usato come ideologia nei paesi dell’Est per recuperare il vantaggio industriale dell’Occidente – trattando il primo come un’espressione di rammarico che “Hitler avrebbe a suo modo condiviso!”, e il secondo come complicità con una guerra in Vietnam che Horkheimer per poco non sostenne. Una decina d’anni prima, tuttavia, Horkheimer stava discutendo con Adorno la produzione di un testo che Adorno chiamava “un manifesto strettamente leninista”, che prospettava la possibilità che “sotto la bandiera del marxismo, l’Oriente potesse superare la civiltà occidentale”, segnando “un cambiamento totale nelle dinamiche della storia del mondo” e aggiungendo: “Non possiamo invocare la difesa dell’Occidente”. Quanto a Marcuse, lungi dal disprezzare il marxismo sovietico, ci scrisse sopra un libro rispettoso, e ancora più lontano dal sottovalutare le rivoluzioni anticoloniali, le celebrò, sostenendo in particolare la lotta dei vietnamiti contro l’aggressione imperialista americana. Losurdo è pertanto costretto a lamentarsi del fatto che Marcuse dubitasse se il tipo di società che i vietcong potevano costruire avrebbe offerto una alternativa plausibile a quella offerta dai paesi ricchi dell’Occidente; e che né Bloch né i francofortesi avessero condannato la guerra lampo israeliana del 1967; e a un certo punto mette sullo stesso piano la posizione di Adorno negli anni Cinquanta con quella di Anthony Eden in merito alla spedizione di Suez. Deciso a trovare colpe anche quando i sospetti non corrispondono neppure col più grande sforzo dell’immaginazione alla sua descrizione del marxismo occidentale, come si comporta Losurdo con i due pensatori che condivisero il suo antico attaccamento alla Rivoluzione Cinese e al marxismo orientale di Mao Zedong? Althusser, concede Losurdo, può aver guardato alla Rivoluzione Culturale come ispirazione, ma criticando l’Umanesimo egli minò i valori di universalità dai quali dipendeva la rivolta dei popoli colonizzati contro l’oppressione e la discriminazione da parte dell’Occidente razzista. Anche Badiou, nonostante abbia correttamente denunciato gli eventi del 1989-91 come una Seconda Restaurazione, è caduto nell’errore di accettare una separazione tra il valore della libertà e quello della giustizia, e ha semplicemente invertito l’ordine attribuito loro da Isaiah Berlin. Timpanaro e Sartre potrebbero anche essere immuni dall’accusa di non aver sostenuto le rivoluzioni anticoloniali, ma il primo non ha minimamente capito la Nazione, né l’esigenza di aggiustamenti tattici nella costruzione di un’economia post-capitalista, mentre il secondo – nonostante la sua appassionata presentazione di Fanon – concepiva le lotte di liberazione nazionale in stile soggettivo-idealistico, soltanto in termini di azione politica, trascurando l’indispensabile azione economica per costruire uno stato indipendente – un compito che non poteva essere svolto dai “gruppi in fusione” insurrezionali della Critica della ragione dialettica. David Harvey, d’altro canto, nella prima metà del Novecento ha visto soltanto conflitti inter-imperialisti e una loro rinascita all’inizio del ventunesimo secolo, senza alcuna considerazione delle rivolte contro l’imperialismo che ne erano il contrassegno più significativo. Non va meglio ai pensatori italiani. Della Volpe, e sulla sua scia il Colletti degli anni del PCI, hanno contrapposto erroneamente la libertas maior delle libertà socio-economiche portate dal socialismo alla libertas minor delle libertà civili proclamate dal liberalismo – come se queste ultime fossero veramente tali, piuttosto che inficiate da una lunga storia di schiavitù e oppressione coloniale (a proposito delle rivolte contro le quali nessuno dei due ha mai speso una parola), invece di insistere, come Togliatti, sul fatto che le libertà politiche formali, negate alla maggior parte dell’umanità da una barbara discriminazione, fossero parte integrante del socialismo stesso. Per quanto riguarda le tradizioni indigene dell’Operaismo, Tronti si vantava di essere vaccinato contro ogni terzomondismo ed esaltava la soppressione del lavoro, mentre Negri e il suo discepolo Hardt hanno condannato la formazione di qualsiasi stato-nazione indipendente come il frutto avvelenato della lotta anticoloniale, negato l’esistenza di qualunque imperialismo contemporaneo, e hanno presentato un’immagine talmente idilliaca della Rivoluzione Americana che perfino un Samuel Huntington risulterebbe più realistico in merito. Agli oppressi hanno prospettato, invece di una dura, sobria battaglia per l’emancipazione, una moderna apocatastasi nella forma di un mondo futuro di “amore e innocenza”. Non potrebbe darsi immagine più plastica della patologia della sinistra contemporanea, della sua incapacità di affrontare seriamente la questione del potere. Vedere il potere dappertutto à la Foucault, “trasformare il potere in amore” o “cambiare il mondo senza prendere il potere” (John Holloway) sarebbero formulazioni oziose: sintomi dell’escatologia del futuro caratteristica del marxismo occidentale più che di un impegno nel presente. Il saggio di Losurdo, che presenta il marxismo occidentale come un’abbuffata di utopismo a scapito degli sforzi costruttivi per edificare il socialismo, assembla un catalogo di arrogante, daltonico eurocentrismo incapace di riconoscere i risultati di portata storico-universale del marxismo orientale. Storicamente, poche o nessuna delle figure fermate e messe in fila per essere identificate – con la possibile eccezione dell’ultimo Negri – corrispondono all’identikit (anche se per altri versi un modaiolo come Foucault potrebbe meritare misure restrittive). Due degli esempi più notevoli del perché la retata non funziona hanno proprio a che vedere con le preoccupazioni che muovono Losurdo. Nella sinistra europea che si radicalizzò a causa di essa, la Prima Guerra Mondiale ispirò l’idea che non ci fossero più fasi intermedie nel percorso verso una nuova società che superasse il capitale, e anche Lenin riteneva che la guerra avesse segnato la fine dell’imperialismo come “fase suprema” del capitalismo. Tuttavia durante la guerra, influenzato non da ultimo dalla Rivolta di Pasqua in Irlanda, Lenin giunse a dare sempre più enfasi ai fronti specificamente anticoloniali della lotta mondiale contro la borghesia occidentale, polemizzando sulla possibilità di una “rivoluzione sociale pura” che opponesse l’una contro l’altra due rappresentazioni non mediate di rivoluzione e controrivoluzione. Qualsiasi rivoluzione reale sarebbe inevitabilmente stata più ibrida di così, nelle sue cause e componenti. Losurdo richiama correttamente l’attenzione su questo cambiamento di visione, che dopo l’Ottobre prese forma programmatica al Congresso dei popoli dell’Oriente, mentre “cominciava a farsi strada la consapevolezza che la lotta di classe non è solo quella dei proletari nella metropoli capitalista, ma anche quella condotta dai popoli oppressi nelle colonie e semicolonie”. Il motto “Proletari di tutti i paesi, e popoli oppressi del mondo intero, unitevi!” esprimeva il riconoscimento della questione coloniale da parte dello stato sovietico e le nuove alleanze che dovevano essere strette attorno ad essa. Ciò che Losurdo non prende in considerazione, tuttavia, è che fu uno dei suoi bersagli polemici a cogliere pienamente per primo l’effetto dell’intuizione di Lenin, e a renderla in un principio teorico di applicazione politica generale, a Est come a Ovest: Althusser nel famoso saggio sulla “Contraddizione e surdeterminazione”, che tra le altre cose prese le mosse anche dagli scritti di Mao. Un caso egualmente se non maggiormente cospicuo è quello del pensatore del quale Althusser finì per rappresentare l’antitesi, Jean-Paul Sartre. Losurdo gli concede le credenziali di anticolonialista, ma le minimizza confinandole alla prefazione al libro di Fanon, e asserendo che Sartre era interessato soltanto al rovesciamento del governo coloniale, e non alla costruzione di un ordine postcoloniale. In realtà, il regesto di solidarietà teorica e pratica di Sartre con le lotte anti-imperialiste fu senza pari nelle file del marxismo occidentale – andando ben al di là della prefazione a Fanon – con testi sull’Indocina, l’Algeria, il Congo e Cuba, e non si limitò affatto al momento del rovesciamento, come dimostrerebbe un’occhiata a ciò che scrisse su Cuba. E la sua attenzione alla problematica che preme a Losurdo non fu nemmeno ristretta al Terzo Mondo. Dal saggio del 1956 su “Il fantasma di Stalin” al secondo volume della Critica della ragione dialettica, i compiti e le tensioni relativi alla costruzione del “socialismo in un solo paese” in un contesto di povertà furono una preoccupazione centrale del suo pensiero come marxista. Suggerire che Togliatti gli fu superiore nell’intuizione anticoloniale, o nella comprensione delle basi sociologiche del “culto della personalità”, è il massimo dell’assurdo. È sufficiente confrontare le bolse riflessioni di Togliatti su quest’ultimo tema nell’intervista del 1956 su Nuovi Argomenti con la diagnosi di Sartre dello stesso anno per vedere la differenza tra i due. Quanto all’anticolonialismo, la somma totale delle citazioni da Togliatti che Losurdo può vantare consiste in una singola frase in uno scambio con Bobbio del 1954, che è costretto a ripetere tre volte nel libro in mancanza di qualcosa di più significativo. Come accade, il registro di Togliatti in questo campo non era proprio immacolato. Nel 1935, sotto la sua leadership, il giornale del PCI in esilio aveva spiegato che la guerra di Mussolini in Abissinia era un errore perché i “legittimi interessi territoriali” dell’Italia risiedevano nei Balcani anziché in Africa. Il fatto che dopo il 1945 all’Italia furono tolte le colonie risparmiò al partito la stessa performance dei comunisti francesi. Ma sarebbe arduo sostenere che le lotte contro l’imperialismo nel Mediterraneo o da qualunque altra parte siano mai state tra le sue priorità. I dicta togliattiani non reggono il confronto con gli scritti di Sartre sull’argomento. Il modo sprezzante con cui Losurdo maneggia gli scritti di così tanti esponenti del marxismo occidentale in merito alla rivolta delle colonie e alla costruzione dello stato postcoloniale ad Est costituisce la sua debolezza più visibile. Al di là di essa, tuttavia, ve n’è una più grande. Da nessuna parte nel libro si trova un riconoscimento di quanto il marxismo occidentale abbia costituito un tentativo di riflettere sulle mediazioni culturali e politiche proprie della democrazia borghese e su come confrontarsi con essa, il che continua ad essere di immediata rilevanza. Ma è evidente che l’idea che la strategia socialista nelle democrazie capitaliste dovesse assumere forme diverse da quelle che aveva preso in autocrazie feudali o in stati semicoloniali come la Russia nel 1917 o la Cina nel 1949 non implicava alcuna ripulsa della prassi politica. Salta dunque agli occhi l’assenza, dalle pagine de Il marxismo occidentale, di Gramsci, che cercò sistematicamente di riflettere su tali differenze, e la vicinanza dei cui assunti politici e intellettuali con Lukács e Korsch è ben attestata. L’ombra delle questioni sollevate dal comunista sardo si proietta tuttavia sul libro, ma in un modo che indica le contraddizioni entro la visione propria di Losurdo. Costantemente posta in contrasto con il marxismo occidentale si trova la figura iconica di Togliatti, un dirigente comunista allo stesso tempo convintamente leale alla costruzione del socialismo in Unione Sovietica e stratega di una via nazionale al socialismo, del quale Losurdo implica trattarsi di un luminare del marxismo orientale all’interno dello stesso capitalismo avanzato. La pietra angolare di tale costruzione è la “Svolta di Salerno” del marzo-aprile 1944. Nell’ordinare a Togliatti di far entrare il PCI nel governo Badoglio, formatosi dopo la fuga da Roma del re e dei ministri per rifugiarsi presso le forze angloamericane nel Mezzogiorno, Stalin sottolineò l’intenzione anti-imperialista dietro tale mossa: col paese che stava cadendo nella sfera d’influenza occidentale, una “Italia forte con un forte esercito” sarebbe stata una spina nel fianco degli americani. All’interno del partito la mossa fu in parte giustificata in questo modo. L’unità degli italiani non era una concessione alla destra, e nemmeno soltanto una mossa per rafforzare la lotta contro la Germania nazista: era anche un tentativo di sottrarre l’Italia al blocco occidentale che si stava formando. Tale strategia calza a pennello con l’impostazione di Losurdo, data l’accezione estremamente ampia che il nostro dà alla parola “colonialismo”. Riferendosi a un’osservazione di Lenin del 1916 per cui la Grande Guerra poteva concludersi con una “sottomissione in stile napoleonico” dell’Europa da parte della Germania, Losurdo argomenta che anche i paesi più industrializzati avrebbero potuto diventare delle (semi) colonie, e che ciò fu in effetti quanto accadde alla Francia nel 1940 e all’Italia dopo il 1943: nazioni nelle quali le lezioni della lotta anticoloniale d’Oriente potevano ora essere applicate. La Germania nazista aveva attinto alla lunga storia europea di colonizzazione e l’aveva portata sul continente stesso; i movimenti di Resistenza in quei paesi erano dunque, a modo loro, parte di quella lotta anticoloniale tanto importante per qualunque comprensione del ventesimo secolo. Dopo l’espulsione degli occupanti tedeschi dal centro-nord d’Italia, il compito del PCI era di tenere a bada il predominio anglo-americano. Questo modo di vedere fa assurgere a principio-guida del PCI una centralità del confronto dei blocchi poco sottolineata dalla tradizione apologetica del partito. Non c’è dubbio, tuttavia, che la Svolta di Salerno fu in buona parte governata dall’imminente divisione della Guerra Fredda dell’Europa, e che tale considerazione rese più semplice la sua accettazione nelle file del PCI. Più che semplicemente “compatibile” con la politica estera sovietica, la strategia di Togliatti fu dunque pesantemente subordinata ad essa. Sempre considerando l’URSS e in seguito le democrazie popolari come società socialiste, dalla adesione alla linea “classe contro classe” del Terzo Periodo dell’Internazionale fino al frontismo popolare della Svolta di Salerno, Togliatti non si oppose mai a Stalin finché questi fu in vita, né sviluppò la sua “via italiana al socialismo” in contrapposizione frontale al “modello sovietico”, o come una critica approfondita dello stesso. Epperò il suo approccio politico portò chiaramente in sé una certa concezione critica dell’esperienza sovietica e della sua non applicabilità in Italia. La svolta iniziale può essere stata diretta da Stalin, ma la politica “nazionale” del PCI si espanse anche in una concezione ben più ampia di come un socialismo italiano potesse realizzarsi. Fu questo il contributo specifico di Togliatti al marxismo, e il centro della sua prassi politica. Egli insistette affinché il partito italiano non seguisse il modello del 1917, proponendo invece un graduale avanzamento di “democrazia progressiva”, affidandosi ad ampie alleanze con altre classi sociali, e – nella misura in cui ciò fosse anche stato possibile – un indebolimento delle dinamiche della Guerra Fredda in Italia. Nell’impianto de Il marxismo occidentale, tale elemento del pensiero togliattiano non è preso in considerazione. Benché Losurdo attribuisca a Togliatti il merito di aver posto attenzione alla libertas minor in generale, la venerazione che nel complesso gli tributa riposa sull’enfatizzazione da parte di Togliatti della questione nazionale, staccata da qualsiasi approfondimento sulla democrazia o sulla “diversità” italiana. Come si spiega tale discrepanza? Con ogni probabilità la risposta sta nella difficoltà che l’eredità togliattiana pone a Losurdo e a quanti gli stanno intorno. Che cosa fu del PCI e della sua strategia negli anni successivi alla sua morte? Sotto la guida di Berlinguer il partito si allineò alla NATO – mentre Togliatti si era battuto perché l’Italia se ne tenesse fuori – asserendo di sentirsi più sicuro all’interno di essa, e dichiarò esaurita l’eredità della Rivoluzione d’Ottobre, per rimpiazzarla con i più freschi principi dell’Eurocomunismo. Come tratta di ciò Losurdo? Comincia il suo quarto capitolo su ‘Trionfo e morte del marxismo occidentale’ presentando l’Eurocomunismo come il suo punto di arrivo, la “maturazione” di un lungo processo che era iniziato con la ripulsa della Rivoluzione Russa da parte di riformisti come Turati. Culmine del marxismo occidentale, l’Eurocomunismo fu una pura affermazione della “religione dell’Occidente: Ex Occidente lux et salus!” Dopo questa liquidazione sommaria, un verdetto che apparentemente segna il coup de grâce per l’intero canone del marxismo occidentale, Losurdo improvvisamente cambia discorso. Notando brevemente che una lunga storia di costituzionalismo distingueva i paesi dell’Europa occidentale dalla Russia zarista o dalle semi-colonie in Asia, passa rapidamente ad altre accuse di orientalismo nei confronti di Horkheimer, Kautsky, Žižek e altri, senza un solo riferimento ulteriore all’Eurocomunismo nel resto del libro. Tale silenzio è segno di un imbarazzo comprensibile, perché l’odierno “secondo” PCI al quale Losurdo appartiene si richiama esplicitamente sia a Togliatti sia a Berlinguer, lamentando la dissoluzione del partito comunista del primo in un’organizzazione spudoratamente neoliberista di entusiasti degli Stati Uniti, epperò incapace di ripudiare il secondo, visto come l’ultimo grande segretario del partito, nonostante i suoi sforzi per allontanarlo dall’URSS spingessero il PCI verso il definitivo collasso. Per Losurdo, L’Eurocomunismo è l’epitome dell’eurocentrismo. Ma come separarlo chiaramente dalla “via italiana al socialismo” di Togliatti, che i suoi esponenti di regola invocavano come proprio antecedente? Del resto, il Compromesso Storico di Berlinguer non era forse coerente con la consacrazione da parte di Togliatti dei Patti Lateranensi? E, per citare un casus ancor più rilevante, come considerare l’aspra polemica dei cinesi con Togliatti, messo alla gogna per aver sostituito “la lotta di classe con la collaborazione di classe” nella lettera aperta del PCC del 1963: la voce autorevole del marxismo orientale che lo trattava non meglio di come Losurdo tratta il marxismo occidentale? Domande imbarazzanti sulle quali è meglio sorvolare rapidamente. Nello scansare le questioni poste ai marxisti dall’esigenza di una strategia in occidente, per rimproverarli invece di indifferenza verso i problemi dell’Est, Losurdo evita anche la domanda su come avrebbero dovuto comportarsi i partiti comunisti dei paesi europei. Con le sue parole, la divisione fra il marxismo “occidentale” e quello “orientale” fu una lotta per il riconoscimento tra due soggetti che sfidavano entrambi il capitalismo-imperialismo: la classe operaia, o intere nazioni in guerra contro il colonialismo. La loro unità era possibile, ma non poteva mai essere data per scontata. Nel ventesimo secolo, come fu realizzata? Una cosa è suggerire che i suoi critici occidentali non avessero argomenti validi per disprezzare i grandi e difficili sforzi di trasformazione compiuti dal socialismo orientale. Ma se i marxisti in Europa o negli Stati Uniti avessero riconosciuto la rivolta anticoloniale come il più grande evento del ventesimo secolo, in che modo ciò avrebbe influenzato la loro concezione del socialismo? Quegli stati rappresentavano dei modelli per la loro attività? Oggi cubani e palestinesi non sono gli unici orfani dell’esperienza sovietica. Il tentativo di definire una politica comunista fu sempre più facile quando c’era l’Unione Sovietica: i marxisti potevano o identificarsi con essa, oppure definirsi per contrasto con il suo fallimento, o ancora riconoscerne i successi capendo al tempo stesso che non si trattava di un modello da riprodurre. Dopo il suo collasso, questa terza opzione sembra quella più verosimilmente adatta per imparare qualche cosa dalla storia. Questo fu ciò che Togliatti quantomeno tentò di fare, comunque si giudichi il risultato della sua attività. Che a questi temi Losurdo sia più sensibile di quanto non faccia pensare una lettura de Il marxismo occidentale, lo si può vedere dall’intero corpus dei suoi scritti. Spiccano due testi notevoli degli anni Novanta, che rendono un quadro più efficace e plastico della sua visione di quell’epoca. All’inizio del 1992, dopo che il PCI si era sciolto e coloro che uscirono dalla sua sinistra avevano creato Rifondazione Comunista, Losurdo e due suoi colleghi a Urbino organizzarono un convegno su ‘Gramsci e l’Italia’. Lì il Nostro sostenne che Gramsci fu un dirigente e un pensatore la cui vita si svolse durante una tragica sconfitta del movimento operaio e che morì quando il fascismo ancora trionfava su di esso. Costretto ad abbandonare ogni speranza in una rapida palingenesi rivoluzionaria, in prigione si dedicò a una più profonda analisi storica delle trasformazioni sociali e politiche in corso dal punto di vista della longue durée. Benché condividesse la rivolta contro il positivismo che contrassegnò la generazione rivoluzionaria del 1914-18, fu libero da ogni traccia di ostilità verso la scienza e da ogni visione messianica, avendo introiettato molto meglio di Lukács, Bloch o chiunque altro della sua generazione il concetto dialettico marxiano di modernità: il capitalismo come, indivisibilmente, motore del progresso e dello sfruttamento, la borghesia ad un tempo portatrice di lumi e agente di distruzione. Dall’inizio, come Marx e Engels avevano capito, la modernità richiedeva dunque un equilibrio tra il riconoscimento della sua legittimità e la necessità di una sua critica. La Prima Guerra Mondiale aveva messo tale comprensione di fronte ad una verifica ben più crudele di qualsiasi cosa i fondatori del marxismo fossero stati testimoni. Reagendo contro di essa, la critica inorridita divenne prevalente in Lukács e Bloch, in una tendenza che contrassegnò soprattutto la Germania, dove la Grande Guerra assunse l’aspetto di una ripetizione della catastrofe della Guerra dei Trent’Anni. Per costoro, fu solo allorché giunse la salvezza con la Rivoluzione d’Ottobre che la modernità fu redenta. Vent’anni dopo, nella Dialettica dell’illuminismo di Hokheimer e Adorno, la modernità fu condannata più radicalmente: anche l’Unione Sovietica diventava una delle manifestazioni della catastrofe da essa portata, insieme alla ragione stessa. Né tale mancanza di equilibrio riguardò soltanto intellettuali occidentali come questi. Anche i bolscevichi soffrirono di tale malattia, trasmessa loro dal secondo Lukács. In essi prese la forma della convinzione che il capitalismo come sistema economico, insieme alla cultura borghese in generale, fosse giunto al punto d’arrivo nel 1918, quando Lenin lo dichiarò incapace di una ulteriore crescita nelle forze produttive. Questa concezione venne ripetuta da Stalin ancora negli anni Cinquanta, e scarsamente modificata dalla nozione di “tardo” capitalismo propagata nella DDR e altrove. Le due parole chiave di tale tradizione furono “decadenza” e “decadimento”: un sistema che marciva dal suo interno, la sua cultura in un declino irreversibile, che Lukács fa risalire direttamente al 1848. Gramsci respinse tutto ciò. La sua situazione oggettiva era diversa, dacché l’Italia non si trovava al centro della Prima Guerra Mondiale quanto Germania e Russia, e a differenza di quelle il paese aveva una tradizione di pensiero liberale che si misurava attivamente con l’opera di Marx. Per lui la modernità era un risultato fondamentale del capitalismo, del quale il comunismo sarebbe stato non la liquidazione ma il compimento. La sua più alta espressione intellettuale era stata la filosofia di Hegel, che era compito del materialismo storico riformare e sviluppare. Ciò significava integrare e rimpiazzare, più che gettar via, le eredità più avanzate della borghesia, facendo diventare l’intero spettro dei diritti del liberalismo il programma minimo del socialismo. La Grande Guerra e la vittoria del fascismo erano dei terribili passi indietro per l’umanità. Ma non giustificavano conclusioni di alcuna irrimediabile decadenza o decadimento dell’ordine costituito. In Francia, il potere politico borghese era rimasto stabile per sessant’anni dopo la Comune; in America la dinamica economica e sociale del fordismo era lungi dall’esaurirsi; in Italia la filosofia di Croce era ben viva. I marxisti dovevano misurarsi con tutto ciò, non mettere la testa sotto la sabbia nella speranza che la Grande Depressione ponesse velocemente fine alla civiltà del capitale, il cui superamento poteva invece richiedere secoli. Come dice memorabilmente Losurdo, Gramsci rifiutò di “leggere la storia come un trattato di teratologia”: essa aveva creato dei mostri, ma non poteva essere ridotta ad essi. Il reale era razionale, come aveva sostenuto Hegel. Il compito di ‘ereditare’ restava tale. Ed era così che i marxisti – di fronte a una nuova e disastrosa sconfitta: l’estinzione dell’URSS – dovevano per Losurdo guardare all’esperienza del “socialismo realmente esistente”, nonostante “gli errori, le colossali mistificazioni e gli orrori” che lo avevano attraversato. Gramsci aveva insistito sulla necessità di preservare e sviluppare i punti alti della Rivoluzione Francese. L’eredità della Rivoluzione d’Ottobre doveva essere recepita nello stesso spirito. Alle soglie del nuovo secolo, Losurdo fece il suo bilancio di quello che si stava concludendo in un breve libro significativamente intitolato Fuga dalla storia? Il movimento comunista tra autocritica e autofobia (1999). All’epoca abiure stridenti erano comuni in Italia: ex dirigenti e intellettuali del PCI dichiaravano la più grande ammirazione per Clinton e tutto ciò che si faceva negli USA. Anche tra coloro che si definivano ancora comunisti, sia dentro sia al di fuori di Rifondazione, non pochi si stracciavano le vesti e ripudiavano interamente un passato del quale avevano fatto parte. “Al narcisismo trionfante dei vincitori” corrispondeva ora una “autoflagellazione dei vinti”. Ma l’odio di sé, che può condurre soltanto alla capitolazione su tutta la linea, era l’antitesi dell’autocritica, e la lotta contro di esso sarebbe stata tanto più efficace, quanto più fosse stato fatto in modo radicalmente e disinibitamente critico il bilancio dell’esperienza storica avviata dalla Rivoluzione d’Ottobre. Ciò non sarebbe risultato più semplice invocando, come sempre più spesso accadeva a sinistra, un “ritorno a Marx”, del quale Marx per primo si sarebbe fatto beffe, come aveva deriso quanti ai suoi tempi invocavano il ritorno a Kant o ad Aristotele. Per il materialismo storico, la teoria emerge dai processi materiali della storia. “Marx stesso non esitò a riconoscere il suo debito teorico con la breve esperienza della Comune di Parigi. Ma oggi, decennio dopo decennio di un periodo della storia straordinariamente intenso, che si estende dalla Rivoluzione Russa a quelle Cinese e Cubana, esse vengono dichiarate prive di significato o rilevanza a confronto con il ‘vero’ messaggio di salvezza stabilito una volta per tutte in testi sacri che hanno soltanto bisogno di essere riscoperti per una rimeditazione religiosa!” Nello stesso spirito, si tributava riverenza a Gramsci o Guevara, non come a combattenti e pensatori che mai s’erano fatto scrupolo di rovesciare certi assunti marxiani, ma come a vittime in un culto dei martiri. La riflessione sull’esperienza dell’Unione Sovietica non doveva aver nulla a che fare con simili autoindulgenze. Il termine che veniva adesso usato convenzionalmente per spiegarne il crollo era il blando eufemismo “implosione”, che poneva tutte le cause di esso nella società creata dopo il 1917. Questo, ovviamente, era un mito: allo stesso modo si sarebbe potuto affermare che in Nicaragua i sandinisti fossero caduti per implosione interna, come se i Contras non fossero mai esistiti. Ma ciò non significava che il PCUS non portasse alcuna responsabilità del collasso dell’URSS. Al contrario, la causa principale del crollo era stata la teoria fantastica proclamata da Kruscev per cui il paese era prossimo a superare gli USA e a fare il proprio ingresso nel comunismo come Marx e Engels l’avevano concepito ne L’ideologia tedesca: una società in cui vi sarebbe stata tale abbondanza che lo stato si sarebbe estinto e la divisione del lavoro sarebbe venuta a cadere; un Valhalla che richiedeva uno sviluppo prodigioso delle forze produttive, dal quale l’URSS del dopoguerra era lontana anni luce. La reboante vuotezza di quella dichiarazione privò di ogni legittimità il “socialismo realmente esistente”, sotto una nomenklatura che divenne sempre più autocratica e corrotta, e il cui governo era spogliato di ogni sembiante di democrazia e sovranità popolare, la legittimità universale dell’epoca. Sotto di essa, il mondo dei campi di lavoro era diventato anche più intollerabile per una società civile che era maturata attraverso l’istruzione di massa, la diffusione della cultura e una sicurezza sociale garantita, mentre la razionalizzazione dell’economia per far risalire il tasso di crescita fu rifiutata come restaurazione del capitalismo. In assenza di qualunque teoria rivoluzionaria su come costruire una società socialista dopo l’abbattimento del capitalismo, l’esperienza sovietica era condannata a morte. In Cina, Mao tentò di evitare l’impasse in cui era caduta l’URSS mobilitando le masse per strapparsi di dosso la camicia di forza del governo burocratico, prima con il Grande Balzo in Avanti e poi con la Rivoluzione Culturale. Entrambi furono dei fallimenti, che generarono regressione democratica, sciovinismo etnico e un ordine politico ridotto al rapporto tra un capo carismatico e delle masse fanatizzate. L’autosacrificio e l’entusiasmo permanenti erano impossibili, poiché non prendevano in considerazione l’inevitabilità della secolarizzazione popolare. Prima di morire, Mao probabilmente si rese conto che era necessario un cambiamento, e Deng lo avviò senza demonizzare il suo predecessore come aveva invece fatto Kruscev, ma situandolo nel processo storico che lo aveva prodotto e così preservando la legittimità del potere rivoluzionario, laddove Kruscev lo aveva invece minato. Ciò che l’Era delle Riforme da lui promossa sarebbe diventata fu una NEP gigantesca, senza precedenti: l’unica strada possibile, una volta che l’URSS era finita. La Repubblica Popolare doveva integrarsi nel mercato mondiale, se la Cina non voleva restare povera e debole. Ma si trattava di una NEP decisa a mantenere l’indipendenza politica e a conseguire l’autonomia tecnologica del paese, per permettere alla Cina di progredire verso una società socialista e alterare l’equilibrio del potere mondiale. Centinaia di milioni di persone erano state sottratte alla povertà da essa. Erano state create anche delle disuguaglianze, come nel caso della NEP sovietica, e queste richiedevano attenzione se non si voleva che portassero a polarizzazione sociale e instabilità politica. V’era anche l’esigenza di vigilare contro i tentativi dei nuovi ricchi di trasformare tali ricchezze in potere. Ma sul risultato complessivo non potevano esserci dubbi. Su scala planetaria, l’età inaugurata da Colombo nella quale l’Occidente ha imposto un dominio spietato sul resto del mondo, creando un enorme divario fra la propria prosperità e la miseria di quelli che ha soggiogato, era arrivata alla fine, come Adam Smith aveva previsto dovesse accadere. Questo era il fatto più importante dell’epoca, accanto al quale l’importanza di tutti gli altri sbiadiva. Qui, esposta in modo più chiaro che in Il marxismo occidentale, c’è la visione complessiva di Losurdo: per un secolo la lotta fra le nazioni era stata, per dirla con le parole di Mao, la contraddizione principale del sistema capitalista globale; la lotta fra le classi una contraddizione secondaria. Si tratta di una posizione coerente, alla quale le ricerche sull’ineguaglianza globale di Goran Therborn e Branko Milanović forniscono prove statistiche: la diseguaglianza fra le nazioni è diminuita, con la Cina che in tale abbassamento fa la parte del leone, mentre la diseguaglianza all’interno delle nazioni è aumentata. Dal punto di vista della storia globale, Losurdo poggia su basi solide nell’insistere sull’importanza strutturale di tale cambiamento. Questa argomentazione non richiede caricature del marxismo occidentale che la danneggiano piuttosto che rafforzarla. Se fosse stato più attento, avrebbe potuto notare che c’erano importanti marxisti “occidentali”, secondo la sua stessa classificazione, che non solo condividevano la sua visione dell’epoca, ma che ne hanno presentato una versione empiricamente e teoricamente più sviluppata, primo fra tutti il suo connazionale Giovanni Arrighi, ignorato ne Il marxismo occidentale insieme ad altre confutazioni viventi della dicotomia proposta nel libro, quali Immanuel Wallerstein o Fredric Jameson. Anche nella sua parte più convincente, è chiaro, e senza i suoi innecessari ammennicoli, la posizione di Losurdo può essere messa in discussione. Fino a che punto può reggere un paragone fra l’Era delle Riforme di Deng e la NEP? Si possono immaginare sotto Lenin quegli sbalorditivi livelli di speculazione immobiliare finanziata dal debito, di accumulazione illegale di miliardi, di sfruttamento spietato del lavoro migrante? La corruzione a tutti i livelli dello stato e del partito non ha ormai superato quella del PCUS sotto Brezhnev, e se è così, che cosa potrebbe mai evitare un analogo dénouement? Dietro tali questioni c’è quella più cruciale di tutte. Costante attraverso l’opera di Losurdo è il suo rifiuto di qualsiasi discorso sulla scomparsa dello stato, che si tratti della sua abolizione immediata come nella tradizione anarchica che discende da Bakunin, o della sua estinzione finale, come in Marx. Nella tradizione marxista, sostiene Losurdo nel modo più chiaro ed eloquente in Fuga dalla storia?, quest’idea ha portato a trascurare le norme legali essenziali per regolare gli inevitabili conflitti all’interno di qualunque società. In una società di classi, lo stato non è soltanto uno strumento per il dominio della classe dominante: è anche una forma di “garanzia reciproca” di trattamento corretto per gli individui all’interno della classe dominante. Perché allora, in una società in cui la lotta fra le classi fosse scomparsa, le garanzie reciproche fra gli individui di una comunità unificata dovrebbero diventare inutili? Le libertà formali, codificate giuridicamente, sono per Hegel le fondamenta dello stato moderno, da complementare ma non rimpiazzare con l’esigenza di libertà materiali rispetto alle quali Hegel era pure attento. L’argomentazione è condotta con chiarezza ed energia. Ma dove sono le libertà formali oggi nella Repubblica Popolare Cinese? Losurdo può soltanto fare un debole riferimento alle elezioni a livello locale, proprio come Hegel si accontentò del sistema rappresentativo prussiano. Se politicamente Losurdo è sempre stato un militante di sinistra senza compromessi, intellettualmente è un filosofo della destra hegeliana. Lo stato deve continuare a esistere, in quanto tegumento istituzionale della libertà umana, e il corso reale della storia, per quanto fra disastri e divagazioni apparenti, è razionale. [traduzione di Gabriele Savoja] La versione originale di questo articolo è uscita sulla New Left Review n.107, sept/oct 2017 SALVIAMO L’AMBIENTE DALL’ECOCAPITALISMO
15/2/2018
di Giovanni Di Benedetto
Come avviene la determinazione del valore in una società nella quale vige il modo di produzione capitalistico? In che modo si genera il valore di una merce e quale tipo di conseguenze economiche, sociali, ecologiche questo processo di produzione porta con sé? In particolare, come si ritiene possibile salvare l’ecosistema dal disastro ecologico senza tenere conto del problema della determinazione della struttura del valore? Si tratta di questioni che, nel drammatico crogiuolo della crisi economica, attraversano trasversalmente le dinamiche della ristrutturazione economica e quelle della crisi ambientale. Eppure, la quasi totalità delle analisi degli economisti di parte neoliberista che si confrontano col disastro ambientale eludono il problema relativo all’impossibilità di una razionalità economica che si faccia carico delle esternalità ambientali e, anzi, continuano a ritenere possibile non solo salvare il pianeta dalla catastrofe ecologica, cosa di per sé auspicabile, ma, per di più, trarre nuove occasioni per un’ulteriore accumulazione di profitto, coniugandolo magari, che ingenui, con il bene sociale. Un approccio di questo tipo, per esempio, è rintracciabile in un recente contributo di Edmund S. Phelps, premio Nobel per l’economia nel 2006, e direttore del Center on Capitalism and Society della Columbia University, pubblicato su «Il Sole 24 Ore» di domenica 14 gennaio 2018 e intitolato Salvare l’ambiente e salvare l’economia. Il problema principale è quello dei cambiamenti climatici e dei costi per la società generati da uragani sempre più violenti, aumento della temperatura dell’acqua nei Caraibi, innalzamento del livello del mare e aumento dei livelli di biossido di carbonio nell’aria. Il punto è che la devastazione ambientale, sostiene il nostro premio Nobel, non solo ha conseguenze disastrose per l’esistenza delle persone ma anche per i profitti delle imprese: “Pertanto, preservare il ‘capitale naturale’ aumenterebbe il tasso di rendimento del capitale nel settore imprenditoriale”. Un modo alquanto diplomatico per ribadire che il rapporto di capitale, ripercuotendosi distruttivamente sullo stato di salute dell’aria, dell’acqua e della terra, rischia di vedere limitate le possibilità di perpetuare la legge di accumulazione. La soluzione risiederebbe, pur nell’ambito di un variegato ventaglio di spunti e ipotesi di lavoro per arrestare il peggioramento dell’inquinamento, nella conferma, in sostanza, dell’attuale modello di sviluppo, considerato come la chiave di volta per garantire non solo gli attuali standard di benessere fondati sullo spreco e sul consumo ma soprattutto nuove occasioni di affari e profitti: “Ora che l’immaginazione e l’ingegnosità dei nostri esperti e ingegneri ci hanno aiutato a svoltare l’angolo” – ma di cosa sta parlando? quale sarebbe l’angolo che staremmo svoltando se è vero come è vero che ci troviamo tutti sull’orlo del precipizio? – , “sarà importante tornare al business: concepire nuovi prodotti e metodi di produzione, testarli sul mercato e impegnarsi per l’innovazione”. Il business sopra di tutto, il mercato come principio regolatore del funzionamento del sistema sociale. E per chiudere: “La preoccupazione – almeno la mia preoccupazione – è che le nostre economie nazionali, molte delle quali già altamente regolamentate in nome della stabilità, diventeranno molto più regolamentate in nome di un’economia verde. Certo, può esserci la necessità di molti regolamenti, ma dobbiamo stare attenti nei nostri sforzi per salvare il pianeta a non soffocare all’origine ciò che rende la vita degna di essere vissuta.” Un condensato di ragionamenti che, al di là della loro stupefacente banalità, rappresentano le linee guida verso il quale è orientato il potere del capitale nel XXI secolo. Trarre dal disastro ambientale ulteriori ragioni per alimentare la sete di guadagni, assecondando e fomentando il processo mortifero dell’accumulazione e della valorizzazione. Quel processo stesso che, a ben guardare, è alle radici della crisi sistemica nella quale siamo tutti impantanati. E che nessuno si sogni di regolamentare la sfera dell’economico, tantomeno di elaborare una cultura del limite che scaturisca da una rinnovata consapevolezza dell’intimo e indissolubile legame che lega i destini della specie umana alle sorti della natura. Come un novello apprendista stregone, il Nobel per l’economia Edmund S. Phelps ci propone quale medicina la causa stessa della malattia dimostrando di continuare a utilizzare un pensiero lontano mille miglia dalla consapevolezza della necessità di un radicale mutamento di paradigma che tenga conto, in maniera sistemica, la butto lì enumerando le prime cose che mi vengono in mente, di una rinnovata analisi degli assetti produttivi, dei rapporti sociali di produzione, delle problematiche connesse all’ecologia della mente, di rispetto per le diversità, di sviluppo equo e sostenibile e di redistribuzione democratica delle risorse. In verità, l’economia ortodossa manca di una teoria che sappia dare conto della questione ecologica, non è in grado di computare gli effetti di politiche dello sviluppo incardinate sulla centralità del mercato, è incapace di assegnare un valore ai costi sociali e ambientali, anche e soprattutto a quelli futuri. Il problema è che la scienza economica mainstream, compresa quella new keynesian, continua a configurarsi, anche quando dibatte della necessità di ricostruire la teoria macroeconomica, come una mera giustificazione ideologica del capitalismo. Si veda al riguardo l’ultimo numero dell’Oxford Review of Economic Policy (Volume 34, Issue 1-2, 5 January 2018), nel quale, sebbene si riconosca, sulla scia della crisi del 2008, la necessità di revisionare la teoria macroeconomica, si sostiene esplicitamente l’indisponibilità a un cambiamento di paradigma. Stiamo parlando di economisti del calibro di David Vines e Samuel Wills, Joseph E. Stiglitz, Olivier Blanchard e Paul Krugman. Come se l’assenza di attenzione nei confronti del fatto che la questione ambientale capovolge tutti i termini dell’indagine economica non rappresentasse un vuoto teorico da colmare. Anche se indirettamente, ci si rifiuta, in questo modo, di riconoscere l’urgenza di superare quel modello baconiano e cartesiano della ricerca scientifica che continua a essere il riferimento teorico di ogni riduzionismo astratto e economicista. Come se il ricorso a una epistemologia fondata sulla fisica meccanicistica newtoniana, e sulla correlata variabile della reversibilità, potesse trascendere il dato di realtà rappresentato dalla limitatezza e dall’esauribilità delle risorse naturali. Ma si sa, la scienza economica ama affidarsi all’astrattezza della modellistica matematica, avvitandosi su se stessa e perdendo di vista la concretezza della realtà. D’altra parte è oramai chiaro che non si può continuare a dimenticare o tacere che il ricambio organico dell’uomo con la natura è minacciato pericolosamente dal modo di produzione. Marx, nel primo libro de Il Capitale, non solo si sofferma sulla suindicata relazione tra l’uomo e la natura ma chiarisce anche come sia il lavoro a configurarsi come condizione necessaria che media la relazione stessa: “In primo luogo il lavoro è un processo che si svolge fra l’uomo e la natura, nel quale l’uomo, per mezzo della propria azione, media, regola e controlla il ricambio organico fra se stesso e la natura: contrappone se stesso, quale una fra le potenze della natura, alla materialità della natura. Egli mette in moto le forze naturali appartenenti alla sua corporeità, braccia e gambe, mani e testa, per appropriarsi i materiali della natura in forma usabile per la propria vita. Operando mediante tale moto sulla natura fuori di sé e cambiandola, egli cambia allo stesso tempo la natura sua propria. Sviluppa le facoltà che in questa sono assopite e assoggetta il giuoco delle loro forze al proprio potere.” (Marx, Il Capitale, libro I, Roma, 1989, pp.211-212). Marx sembra fare riferimento, nel delineare i tratti astratti, e perciò stesso astorici, del processo lavorativo, al carattere tutt’altro che dualistico, bensì dialettico, del rapporto tra uomo e natura. Il ragionamento è, come sempre in Marx, molto più complesso di ciò che potrebbe apparire a prima vista, perché sembra che si fondi sulla capacità teorica di pensare l’innesco di una relazione ricorsiva che retroagisce sulle due polarità estreme. In buona sostanza, non si tratta qui di vedere, secondo una plausibile interpretazione umanistica, la presenza di due forze indipendenti, l’uomo da una parte, nel ruolo del soggiogatore, e la natura dall’altra. Il ricambio organico con la natura è mediato dal processo lavorativo che si appropria, rielabora e costruisce valori d’uso per garantire all’uomo la sopravvivenza e il soddisfacimento dei propri bisogni. Ma non si tratta di un rapporto unidirezionale, perché nell’interazione con la natura egli cambia allo stesso tempo la natura sua propria. Sviluppa le facoltà che in questa sono assopite e assoggetta il giuoco delle loro forze al proprio potere. La trasformazione di ciò che ci circonda non può non avvenire senza trasformare noi stessi, e la trasformazione di noi stessi non può avere luogo senza trasformare ciò che ci circonda. Si tratta, dunque, di un condizionamento reciproco, nel quale uomo e natura coevolvono insieme secondo una dinamica processuale che segue uno svolgimento storico. Nell’interazione reciproca i due termini della relazione devono essere considerati come poli mai identici a se stessi ma in perenne mutamento. Il rapporto con la natura è un rapporto dialettico. Entro questa visione ne va del modo in cui si sviluppa il processo di interazione reciproca, se esso si evolve secondo uno svolgimento compatibile con l’equilibrio ecosistemico o se va incontro a esiti dominati da elementi di mutua distruttività. L’elaborazione di questo orizzonte teorico rappresenta un cambio di prospettiva radicale, orientato nella direzione del riconoscimento della profonda complessità che regola il rapporto tra il genere umano e la natura. Come se il filosofo di Treviri volesse, in anticipo sul nostro tempo, neutralizzare i limiti epistemologici della scienza economica attuale. Ossia di quel pensiero economico che non capisce, o non vuole capire che, di fronte alla gravità del problema ecologico, occorre ripensare un nuovo ordine categoriale che sappia mettere in discussione la separatezza, che rappresenta un presupposto fondamentale dell’economia ortodossa, tra soggetto e oggetto, tra uomo e natura e, per finire, tra scienze sociali e scienze naturali. Di fronte al disastro incombente la teoria mainstream si ostina a non riconoscere che è indispensabile un mutamento di paradigma che, ponendo in rilievo la dimensione economica e la portata politica dello svolgimento della dialettica della storia e, insieme, della natura, parta dalla consapevolezza che i due ambiti sono mediati dal lavoro. Peraltro, ne Il Capitale sono numerosi i luoghi in cui Marx sottolinea il ruolo distruttivo del capitalismo nei confronti della natura. E si vedano anche le Forme economiche precapitalistiche all’interno dei Grundrisse, dove le condizioni naturali della produzione sono rappresentate dall’organizzazione comunitaria e dalla sua relazione con la terra. Nel quadro delle forme economiche precapitalistiche tali elementi, non a caso, sono il presupposto, ossia le condizioni oggettive, del lavoro, preesistono come natura e, all’opposto, non ne sono il prodotto. Il problema nasce nel momento in cui il ciclo di accumulazione, di per sé bulimico, insostenibile e illimitato, perché tendente a una crescente appropriazione di ricchezza astratta, si scontra, oltre che con la capacità di resistenza e opposizione della forza lavoro, con la finitezza e l’esaurimento delle condizioni e delle risorse naturali. Perché, come scrive Marx, nel momento in cui si tratta della valorizzazione del valore il problema diventa quello della circolazione del denaro come capitale e, in questo ciclo, in questo movimento sempre rinnovato la cui vocazione è quella di avvicinarsi alla grandezza assoluta, “il movimento del capitale è senza misura”(Marx, Il Capitale, libro I, Roma, 1989, pp.184-185). E per dirla tutta: anche se non è escluso che, per la sua natura flessibile, fluida e dinamica, il capitalismo riesca ad aggirare i limiti e gli ostacoli intrinseci al contesto naturale, è certo che se questo avverrà non potrà che causare ulteriori disastri ambientali e ecologici. Insomma, non esistono scorciatoie se vogliamo limitare i danni dovuti all’innalzamento delle temperature e salvare il pianeta. Per affrontare gli aspetti teorici e pratici relativi al funzionamento del modo di produzione dominante, alla salvaguardia della natura e al bisogno di rielaborare una prospettiva socialista, occorre ripartire dalla necessità di predisporre e sviluppare una visione sistemica che tenga innanzitutto conto del modo in cui i rapporti sociali di produzione distruggono le forze produttive e le condizioni di produzione. Di tutto questo, la teoria economica dominante sembra non curarsi affatto. ABBASTANZA NON È PIÙ ABBASTANZA
9/2/2018
di Salvatore Cavaleri
“Abbastanza non è più abbastanza”, in questa frase è racchiuso tutto Realismo capitalista, il seminale libro di Mark Fisher, appena tradotto in Italia nella neonata collana Not di Nero editions (https://not.neroeditions.com/mark-fisher-realismo-capitalista/) a dieci anni dalla sua pubblicazione in Inghilterra e ad un anno dalla morte dell’autore. La citazione per l’esattezza continua così: “Abbastanza non è più abbastanza. È una sindrome che suonerà familiare a quei tanti lavoratori per i quali una valutazione «sufficiente» delle proprie prestazioni non è più… sufficiente”. Questa frase ha continuato a risuonarmi in testa. È diventata un tormentone. Mi sono trovato a ripeterla o a leggerla a tutti quelli che incontravo. Così sono iniziati gli aneddoti: come quello di una mia amica che mi racconta che, al momento di acquistare una macchina, l’impiegata della concessionaria che ha curato la vendita, una volta finita la transazione, le ha sottoposto un questionario di soddisfazione, spiegando che sì, comunemente in una scala da uno a dieci otto sarebbe una buona valutazione, ma non per il suo capo, che si chiederebbe perché non dieci, cosa cioè è andato storto a tal punto da far scendere di due punti il gradimento rispetto alla piena soddisfazione. Oppure, penso al questionario di valutazione che ogni tanto ci viene sottoposto al lavoro, con il quale bisogna capire se siamo abbastanza flessibili, ambiziosi e disposti a venire incontro alle esigenze dell’associazione, ma al tempo stesso se siamo rispettosi delle gerarchie interne. Mark Fisher stesso racconta che “in molte strutture educative, se ad esempio la classe valuta come sufficiente il lavoro del proprio insegnante, quest’ultimo verrà obbligato ad intraprendere un corso di formazione prima che gli venga riassegnato un posto”. Siamo talmente assuefatti a questi meccanismi da prenderli come qualcosa di naturale, qualcosa che fa parte della realtà, dimenticandoci, però, che si tratta della realtà del capitalismo. Il realismo capitalista, che dà il titolo al libro è esattamente questo, il processo attraverso il quale il capitalismo si presenta non come il migliore dei mondi, ma come l’unico possibile. Mi è venuta in mente l’autobiografia della Rossanda quando, raccontando la sua adolescenza, parla del fascismo come di “un panorama trovato, non scelto”. O altri libri ambientati nell’Italia del ventennio, nei quali il fascismo viene descritto come la realtà. Il sabato fascista, per i bambini dell’epoca, era semplicemente il sabato, la scuola fascista era la scuola e così via. Tutta la coreografia sociale e l’amministrazione della vita quotidiana assumevano qualcosa di naturale. Il fascismo era una realtà talmente totalizzante da presentarsi come l’unica realtà. Ma il realismo capitalista va ben oltre, perché il capitalismo non ammette un fuori, è l’ideologia che si afferma dopo la fine delle ideologie, la meta-narrazione che arriva dopo la fine delle meta-narrazioni. Tanto da rendere “più facile immaginare la fine del mondo che la fine del capitalismo”. Fisher descrive il realismo capitalista come una sorta di evoluzione del postmoderno, inteso nella accezione che ne diede Fredric Jameson, cioè, quella di logica culturale egemone del tardo capitalismo. Parlare di logica culturale consente di osservare la narrazione che un assetto sociale fa di sé stesso. Il realismo capitalista è allora una sorta di mitologia antimitica che da un lato descrive la realtà e dall’altra la performa, proprio perché dichiara di descrivere il mondo per quello che è. Pensiamo al perenne dibattito sul ruolo della violenza nei film, antico quanto Scorsese e attuale quanto Gomorra, se certi prodotti culturali si limitino a descrivere la realtà o siano essi stessi a produrre emulazione. Si tratta di un circolo vizioso in cui una serie tv descrive la realtà che essa stessa alimenta, operando un raddoppiamento estetico nel quale la rappresentazione esaspera i tratti realistici a tal punto che l’epica cancella l’etica e ci consegna una realtà iperreale. Il discorso di Fisher non si limita all’analisi dei prodotti culturali e si dirama su due tematiche strettamente intrecciate tra loro: il moltiplicarsi di dispositivi burocratici di controllo e il diffondersi di nuove forme di sofferenza mentale. Secondo Fisher la vittoria dell’ideologia neoliberista non ha prodotto, come vorrebbe la retorica del “meno stato più mercato”, uno snellimento burocratico, un dissolversi del ruolo dei governi centrali in favore delle magiche virtù auto-regolative di mani invisibili. Al contrario, oggi assistiamo al proliferare di strutture di potere al tempo stesso hard e soft, verticistiche e molecolari, impersonali e interiorizzate dai soggetti. È come se lo stalinismo avesse trovato la sua massima realizzazione non nell’esperienza socialista ma nel tardo capitalismo. Il diffondersi propagandistico dei miti dell’efficienza e della competizione è avvenuto anche con il diffondersi di strumenti di valutazione costante e meccanismi nati per quantificare ogni prestazione, anche quelle attività che per loro natura non sarebbero quantificabili, come quelle che riguardano le relazioni di cura o l’elaborazione di concetti. Ognuno di noi è chiamato a farsi carico di questa inutile fatica (http://www.palermo-grad.com/una-fatica-sempre-piu-inutile.html), del tentativo di stare al passo di imperativi all’efficienza, impossibili da reggere. La nostra epoca vede, cioè, il diffondersi, in dimensioni che hanno i tratti dell’epidemia, di una nuova forma depressiva, non riconducibile semplicemente ai difetti di funzionamento delle meccaniche mentali come vorrebbe la psichiatria, e neanche riducibile alle dinamiche familiari dell’infanzia come vorrebbe la psicologia. Questa depressione di tipo nuovo, secondo Fisher, è una malattia sociale propria del tardo capitalismo. Non siamo di fronte ad una forma di anedonia, all’impossibilità cioè di provare piacere. Al contrario si tratta di una paradossale forma di depressione edonistica, nella quale non possiamo fare altro che cercare soddisfazione immediata al nostro impulso al godimento, in cui il principio di piacere non è rinviabile. È la condizione che Calogero Lo Piccolo descrive come il passaggio dalla “tirannia dell’io devo a quella dell’io posso”. Siamo chiamati cioè ad adeguarci a modelli di efficienza e a ideali di velocità. Siamo costretti ad essere sempre originali, a volte bizzarri e magari anche trasgressivi. Foolish and hungry e possibilmente cool. Non possiamo essere altro che belli, magri, connessi, attivi, giovani: né vecchi né bambini, con figli che parlano come i propri genitori e genitori che si vestono come i propri figli. Qualsiasi cosa diciamo è destinata a ricevere immediatamente una valutazione quantitativa e qualitativa, misurabile dal numero di like e giudicabile attraverso i commenti. È interessante il modo in cui in un contesto del genere Jameson, insieme a Žižek e Harvey, diventano dei punti di riferimento fondamentali. Fisher, che come racconta Valerio Mattioli nella bellissima prefazione all’edizione italiana ( https://not.neroeditions.com/la-funzione-mark-fisher/ ), nella sua vita ha navigato le acque agitate delle controculture, sceglie per il suo saggio più importante degli appigli teorici a loro modo forti. Fisher cita film, discute di musica, smonta prodotti culturali di ogni sorta, ma senza mai scadere in ammiccamenti pop o in narrazioni giovanilistiche. Siamo distanti anni luce da certe teorie della classe disagiata ( https://www.che-fare.com/valerio-mattioli-33780-battute-contro-la-teoria-della-classe-disagiata/ ). Qui si parla di come funziona il capitalismo sui nostri corpi e sulle nostre vite, anche e soprattutto nei suoi aspetti più crudi e dolorosi. Ho provato a scrivere questa recensione senza far riferimento al suicidio di Mark Fisher avvenuto un anno fa. Discutere del libro a prescindere. Ma non ci troviamo davanti a parole buttate giù con distacco e disincanto. Raramente vita personale e opere di un autore di saggi politici risultano essere così intrecciate. Ogni singola parola scritta da Fisher ha il peso enorme di ciò che si è vissuto sulla pelle. Fisher ha fatto della depressione, anche della propria depressione, un tema politico. Per dirla con Francesca Coin ( http://effimera.org/usciamo-mano-dal-castello-dei-vampiri-francesca-coin/ ) “il lavoro di Mark Fisher è come una sorta di diario intimo abitato da fantasmi in cui i racconti in prima persona riescono a mostrare con straordinaria precisione le crepe del mondo neo-liberale”. Il suo sentirsi “buono a nulla” ( http://effimera.org/buono-nulla-good-for-nothing-mark-fisher/ ), parente stretto di quel “c’è qualcosa che non va in noi?” pronunciato da David Foster Wallace, suona come la descrizione più cruda della condizione in cui ci troviamo alla fine della postmodernità. Il conto che viene presentato alla fine della festa. L’analisi tossicologica che rivela quanto veleno ci fosse in quel liquido in cui si è trasformata la società. Chi legge i suoi scritti si trova a farsi carico del peso delle parole e ad averne cura, in una dimensione in cui la cura reciproca è diventata terreno di lotta politica. Nelle ultime pagine del libro scrive: “dobbiamo prendere i problemi di salute mentale oggi così diffusi e convertirli da una condizione di medicalizzazione a un antagonismo reale; i disordini affettivi sono forme di scontento acquisito, e questa disaffezione può e deve essere indirizzata altrove, verso fuori, verso la sua vera causa: il Capitale”. È questa la grande lezione di Mark Fisher che non ripeteremo mai abbastanza. Anche perché abbastanza non è più abbastanza. VIENE AVANTI IL CRETINO
5/2/2018
di Marcello Benfante
“E a un tratto Ulrich riassunse in modo assai comico tutta la questione, ponendosi la domanda se in fin dei conti, dato che di intelligenza ce n’è certamente abbastanza, il guaio non stia semplicemente in questo, che l’intelligenza stessa non è intelligente” Robert Musil Impegnarsi in un discorso sul cretinismo, seppure riferito al solo ambiente culturale, è un’impresa improba e scivolosa. Non solo, infatti, è facile smarrirsi nella complessità di una tematica così vasta e articolata, ma si rischia soprattutto di arrivare alla conclusione poco o punto lusinghiera che in fondo il fenomeno ci riguarda molto da vicino. Insomma, siamo quasi tutti un po’ cretini, chi più, chi meno. E se talvolta di questa condizione beota possiamo addirittura farne un vanto o una bandiera, come quando ci compiacciamo di non comprendere le astruserie di un mondo demenziale, più spesso ci capita di provare un senso di frustrazione e di mortificazione per quanto sfugge al nostro intelletto e alle nostre capacità. Com’è noto, una certa idiozia confina paradossalmente con la genialità e/o la santità. Tale è la sospensione imprecisabile del candido (ma anche oscuro) Myškin di Dostoevskji. Più esplicito – anche se non privo di una sua sfuggente enigmaticità – è il messaggio evangelico sulla purezza dei poveri di spirito, che sta all’origine della figura stessa dell’Idiota dostoevskiano e della sua straziata cristologia. Ma al di là di questo misterioso potere catartico e salvifico di una particolare insipienza o incoscienza che attiene alla follia e alla mansuetudine sacrificale, la stupidità presenta solitamente un volto assai più truce e volgare. Per usare le parole di Saul Bellow in Herzog: “Questo è un crudele mondo di fronzoli e d’escrementi. Una civiltà superba e pigra che adora la propria cafonaggine”. Dobbiamo ogni giorno confrontarci con un mondo bifolco e dozzinale contro cui è vano perfino opporsi, se non a scopo consolatorio. Lo hanno detto bene Fruttero e Lucentini nella Prefazione al loro Il cretino in sintesi: “Perché nello sfondo c’è sempre la grande questione: a che mai servirà tutta questa critica della bêtise? A niente, parrebbe di poter rispondere in conclusione. Il cretino è imperturbabile, la sua forza vincente sta nel fatto di non sapere di essere tale, di non vedersi né mai dubitare di sé (…) Il movente di libri come questo andrà dunque cercato tra passioni di minoranza: lo sfogo impotente, la vana rivalsa, il piacere invero minuscolo di aver almeno detto al nemico ses quatre vérités”. Tuttavia, non è di tali ambiguità né tanto meno di tali depravazioni che occorre trattare in questa sede. Bensì di un cretinismo relativamente nuovo – in termini storici – e apparentemente meno osceno che si presenta armato di cultura e perfino di arguzia, entro certi limiti almeno. Ovvero di un cretinismo, per così dire, intelligente. Il fenomeno era già stato intuito da Sciascia, che lo aveva definito e battezzato in Nero su nero: “Dei cretini intelligentissimi. Sembra impossibile: ma ce ne sono”. E qui davvero siamo un po’ tutti chiamati in causa, compreso ovviamente il sottoscritto, tanto che si potrebbe dedurne che un certo cretinismo erudito e sagace è il vero tratto distintivo dei nostri tempi. Naturalmente, tutto ciò ha inizio con l’avvento della società di massa e la nascita dell’industria culturale. Ma è inutile soffermarsi per l’ennesima volta su analisi fin troppo note di Tocqueville, Ortega y Gasset o la Scuola di Francoforte, che daremo in qualche modo per scontate. Questa arbitraria ma necessaria semplificazione ci consente di concentrare il discorso sul cretinismo colto come si è venuto a configurare progressivamente pressappoco negli ultimi cinquant’anni. Siamo al di là della bêtise di Flaubert. Al di là della grossolana innocenza del mite dottor Bovary, con il suo complicatissimo cappello, ma in un territorio in cui si è già insediato comodamente Monsieur Homais, il farmacista grafomane. Stiamo parlando, in sintesi, del cretino che legge e che soprattutto si vanta di ciò che ha letto (o che finge di aver letto). Ancora Bellow, sempre in Herzog: “La gente che sa leggere si appropria del meglio che trova nei libri e poi se ne adorna come pare facciano certi granchi quando s’agghindano di alghe per imbellirsi”. Ottusità e vanità. Superficialità e narcisismo. Ecco i tratti specifici del cretino acculturato. Peggio ancora, stiamo parlando del cretino che scrive. Di me, certamente, ma anche di te, Hypocrite lecteur – mon semblable – mon frère. C’è infatti una perfetta specularità e circolarità fra il cretino che scrive e il cretino che legge, entrambi sciascianamente intelligentissimi. L’oggetto del nostro discorso è dunque quel tipo di cretino che potremmo definire (parafrasando Montale) “laureato”. Cioè l’esatto ribaltamento della dotta ignoranza. Come catalogarlo? È un cretino che affolla le mostre e i teatri, che interviene nei modi più vari a dibattiti e conferenze, che si aggiorna, che è sempre al corrente, a cui non sfugge l’ultimo best seller o il più discusso “caso” letterario, che è invariabilmente un cinefilo agguerrito, un cultore di arti maggiori e minori. Un cretino alacre, perfino impegnato, iperattivo, fecondo non meno facondo, di cui per lungo tempo abbiamo un po’ tutti auspicato un incremento costante. Almeno fino a che non siamo stati sorpresi dalla sua intima essenza distruttiva. Il cretino intelligente è infatti l’ossimoro che sancisce la fine del pensiero critico e la minaccia esiziale all’arte tutta. Che il cretino fosse pericoloso, perfino più pericoloso del delinquente, era già un fatto ben noto. Il paradosso ci era stato illustrato con sottile arguzia dallo storico Carlo M. Cipolla in Allegro ma non troppo, un suo brillante saggetto tra il serio e il faceto. “Una persona stupida è una persona che causa danno ad un’altra persona o gruppo di persone senza nel contempo realizzare alcun vantaggio per sé o addirittura subendo una perdita” Questa gratuità della stupidaggine è proprio l’elemento imprevedibile che la rende particolarmente perniciosa. “Essenzialmente gli stupidi sono pericolosi e funesti perché le persone ragionevoli trovano difficile immaginare e capire un comportamento stupido”. Di conseguenza eccoci giunti alla Quinta Legge Fondamentale della stupidità umana: “La persona stupida è il tipo di persona più pericoloso che esista”. Il cui corollario è il seguente: “Lo stupido è più pericoloso del bandito”. Ma adesso si tratta di affrontare l’insidia assai più sottile di un cretino in qualche modo utile, che acquista e consuma beni culturali, che alimenta un’economia basata sulla spettacolarizzazione della cultura, su un turismo che una volta si diceva alternativo e intelligente, e oggi invece appare in tutta la sua ottusa eterodirezione. Si tratta, insomma, del cretino che pensa (ovviamente con la testa di un altro e per mezzo di una serie di più o meno sofisticate mistificazioni). Del cretino che pontifica ex cathedra. Fra i primi a cogliere la mutazione (e a collegarla allo svuotamento di senso della democrazia e quindi al ritorno di ideologie autoritarie e reazionarie) fu Musil in una conferenza tenuta a Vienna l’11 e il 17 marzo del 1937. L’intuizione di Musil muove dalla costatazione che la stupidità può sembrare molto simile al progresso e perfino al talento. È una tesi presente nel capolavoro di Musil, L’uomo senza qualità, con cui la conferenza viennese, intitolata Sulla stupidità, ha profonde connessioni: “Per quel che mi riguarda, diversi anni or sono ho scritto: ‘Se la stupidità non somigliasse tanto al progresso, al talento, alla speranza e al miglioramento, nessuno vorrebbe essere stupido’. Questo accadeva nel 1931, e nessuno oserà porre in dubbio che anche successivamente il mondo abbia conosciuto progressi e miglioramenti!”. Qui rileviamo una secondaria contraddizione: da un lato la stupidità somiglia soltanto a ottime cose come l’evoluzione e la capacità attraverso cui la si ottiene, e quindi non consiste propriamente in esse; ma dall’altro lato, essa effettivamente concorre alla loro realizzazione. Tanto che si potrebbe pensare che senza la stupidità non vi sarebbero crescita né avanzamento per la società e l’umanità stessa. Abbiamo così una prima percezione dell’intima ambiguità di un certo cretinismo culturale che, proprio come la follia descritta da Erasmo, non solo presenta un polo positivo e uno negativo, ma in entrambi rivela una necessità intrinseca e in qualche modo provvidenziale. “Erasmo da Rotterdam non ha forse scritto nel suo incantevole e ancor oggi attuale Elogio della follia che senza certe stupidità l’uomo non sarebbe neppur nato?”. A encomio della stupidità bisogna dunque ammettere che essa è uno dei motori della civiltà umana. Ma anche in questo suo ruolo propulsivo dimostra un’essenziale doppiezza: concorre con una sua operosa ottusità a un avanzamento materiale collettivo, e tuttavia sospinge soprattutto un certo carrierismo becero e l’immeritato successo dei mediocri, a scapito e detrimento del talento più autentico. “Sarà sufficiente stabilire, come risultato certo, che la scarsa sensibilità artistica di un popolo non si rivela soltanto in tempi difficili e in modo brutale, ma anche quando le cose procedono positivamente, per cui vi è una differenza solo graduale tra divieti e persecuzioni di un’opera, da un lato, e lauree ad honorem, nomine accademiche e distribuzioni di premi, dall’altro”. Sicché possiamo dire che la stupidità alimenta in realtà un falso progresso e delle illusorie conquiste, mentre determina le condizioni di un effettivo intralcio alla cultura più autentica. Tutto ciò spiega perché sia così allettante la condizione double-face del cretino intelligente. La quale non ha nulla a che vedere con quella stupidità “astuta”, dice Musil, che in ultima analisi è una forma di “scaltrezza” ravvisabile in quei “rapporti di dipendenza in cui le forze sono così impari che il più debole cerca scampo nel fingersi più stupido di quanto realmente sia”. È il caso, per esempio, della proverbiale furbizia contadina o di una certa arguta dialettica tra servo e padrone. Vi è poi una forma di stupidità “schietta e onesta”, una stupidità “solare” e sostanzialmente innocua, che consiste semplicemente in una certa lentezza e durezza di comprendonio. E vi è, paradossalmente, un tipo di stupidità che può essere intesa come “un segno d’intelligenza”, ancorché in modo limitato, e che “è di gran lunga la forma più pericolosa”. La si riconosce per la sua caratteristica presunzione, per certi suoi atteggiamenti vanitosi e arroganti: “Questa stupidità supponente è la vera malattia della cultura”. Grazie al suo trasformismo, tale stupidità altezzosa assume le sembianze della verità per trarre vantaggio da questo superficiale travestimento, e sebbene contribuisca “a vivacizzare la vita spirituale, però la rende instabile e sterile”. Ecco perché la modestia rimane in ultima analisi il “più importante rimedio contro la stupidità”. L’umiltà, quindi, come antidoto e criterio di discernimento, necessario anche se non sempre sufficiente. L’insidia portata dal cretino intelligente risiede infatti subdolamente in un suo abile e credibile mimetismo. Come in certi film di fantascienza l’alieno è indistinguibile dall’essere umano per talune sue virtù proteiformi, analogamente il cretino intelligente può sembrare un autentico intellettuale, un brillante scrittore o un genuino artista a uno sguardo superficiale, grazie ad una sua elaborata costruzione di millanterie. Lo si può riconoscere, per esempio, dal fatto che afferma di aver letto tutto e di stare rileggendo questo o quel classico (di cui ha comunque già scritto). Analogamente egli ha visto tutto, ha ascoltato tutto, è stato ovunque (talora anche contemporaneamente). Questa sua esistenza elevata all’ennesima potenza non è comunque il male più inquietante, ché anzi rivela a lungo andare l’impostura. In fondo, l’autoesaltazione di un pubblico di fruitori presenzialisti è un fenomeno antico e in ultima analisi innocuo. Ben più corrosiva e inquinante è l’attività produttiva del cretino intelligente, il suo proporsi e imporsi come autore in base alla considerazione, peraltro nient’affatto infondata, di non essere tutto sommato inferiore a questo e a quell’altro che già è stato baciato dalla fama e dal successo. Si capisce come in una simile deriva la profezia di Andy Wharol sul quarto d’ora di celebrità a tutti accessibile, non solo si sia avverata oltre misura, ma sia divenuta del tutto obsoleta. Nei termini di un avvento di una cultura posticcia che fa il verso, in modo sterile quanto fastidioso, alla letteratura e all’arte vere e profonde, l’era del cretinismo culturale è stata definita e catalogata (sebbene in altri termini) da un classico della critica militante: Masscult & Midcult di Dwight Macdonald. Si tratta di un celebre pamphlet apparso nel 1960 sulla Partisan Review che costituisce una delle più lucide e veementi invettive contro la massificazione della cultura. Parlare di una cultura di massa è per Macdonald contraddittorio poiché “non si tratta affatto di cultura”. Il termine Masscult sta quindi a indicare un fenomeno che consiste soltanto in “una parodia dell’Alta Cultura”. In realtà, come vedremo, questa definizione si attaglia molto più a quello che Macdonald chiama Midcult, ossia il “figlio bastardo” del Masscult, l’opaco middlebrow. Per spiegare l’essenza del Midcult, Macdonald ricorre a una serie di esempi, di cui forse il più significativo è il seguente: “È Midcult il Club del Libro del Mese che dal 1926 fornisce ai suoi aderenti testi di cui il meglio che si possa dire è che potrebbero essere peggiori”. Non stiamo quindi parlando del pessimo o dell’infimo, ma di una mediocrità che a lungo andare corrompe il gusto e il senso estetico. Macdonald, inoltre, sceglie di analizzare quattro “prodotti tipici” del Midcult, tutti vincitori del Premio Pulitzer. Si tratta di opere non spregevoli, ma sostanzialmente prive di un autentico e profondo valore: “Dal punto di vista tecnico, sono opere abbastanza d’avanguardia per impressionare i midbrows senza tuttavia costituire motivo di preoccupazioni. Quanto al contenuto, sono ‘centrali’ e ‘universali’, nella linea di quell’arte falsamente solenne che i francesi definiscono pompier, dagli scintillanti elmi dorati dei loro vigili del fuoco”. Fra esse spicca Il vecchio e il mare di Hemingway: un testo scritto in quella “artificiosa prosa biblica” da Nobel “che pare esercitare un maligno incantesimo sui midbrows” e in cui gli unici due personaggi (il vecchio e il ragazzo) “non sono individualizzati perché l’individualizzazione escluderebbe il Significato Universale”. Ciò può darci la misura non solo del drastico criterio aristocratico usato con magistrale sarcasmo da Macdonald, ma anche di come sia enormemente decaduta da allora la situazione della cultura occidentale (in Italia, per esempio, il panorama letterario odierno è pressoché interamente costituito da un asfittico Midcult, da Erri De Luca ad Alessandro Baricco a Margaret Mazzantini). Ma seguiamo un passo alla volta lo sviluppo del suo ragionamento. Da dove scaturisce il Masscult? Ovviamente dalla società di massa, che a sua volta è il prodotto della rivoluzione industriale. È in queste condizioni storiche che assistiamo alla mercificazione della cultura e alla corruzione del gusto, fino all’avvento del “reame” vastissimo della “Dea dell’ottusità”. Sia Masscult che Midcult praticano una standardizzazione dei loro prodotti nell’ambito di un’estetica del Kitsch consistente in una sorta di arte predigerita che permette al fruitore di evitare ogni sforzo di comprensione, controllandone e dirigendone le reazioni emotive e intellettive. Il Masscult non ha niente a che vedere con l’arte popolare, di cui è anzi concorrente. A sua volta il Midcult è un confuso compromesso che nasconde ipocritamente un “duplice tranello”. Esso infatti “finge di rispettare i modelli dell’Alta Cultura mentre in effetti li annacqua e li volgarizza”. Se il Masscult è più schiettamente teso alla ricerca esclusiva del gradimento delle folle, il Midcult si “nasconde pudicamente con una foglia di fico culturale”. Ciò lo rende più subdolo e più devastante. Macdonald individua nel secondo dopoguerra il periodo di svolta che sancisce l’affermazione del Midcult: “La settimana lavorativa s’è accorciata, i salari reali sono aumentati, e mai nella storia un numero così grande di uomini ha raggiunto un tenore di vita così alto come negli Stati Uniti a partire dal 1945. Il numero degli iscritti alle università supera attualmente i quattro milioni di unità, tre volte quello del 1929. Denaro, tempo libero e sapere, i requisiti della cultura, sono più abbondanti e più equamente distribuiti che mai prima d’ora”. È un quadro indubbiamente positivo, che certamente può essere considerato un apprezzabile progresso democratico. Oltre a beneficiare di un maggiore benessere economico, grandi masse si elevano culturalmente, avvertono bisogni più raffinati. Ma tutto ciò cela un’insidia inquietante: “In questi tempi più progrediti, l’Alta Cultura è minacciata da un pericolo, costituito dal Masscult quanto da un particolare ibrido nato dai rapporti contro natura di quest’ultimo con la prima. Ha visto la luce una cultura media, che minaccia di assorbire entrambi i genitori”. Tralasciamo per un attimo la rigidità classista della tripartizione culturale utilizzata da Macdonald e concentriamo la nostra attenzione sull’esito finale di questo parto mostruoso. L’avvento del Midcult segna l’estinzione sia dell’Alta Cultura che della cultura di massa, dopo che quest’ultima ha soppiantato la cultura popolare. Non resterebbe quindi che una sorta di palude priva di una precisa identità intellettuale e sociale. Capiamo allora (e specialmente oggi) il senso dell’accorato allarme di Macdonald: “Il nemico che se ne sta fuori le mura è facilmente individuabile. Ciò che rende pericoloso il Midcult è la sua ambiguità. Perché il Midcult si presenta come facente parte dell’Alta Cultura”. Il nemico è dunque intra-moenia. Ma il Cavallo Troia che ne ha consentito l’invasione non è stata la cultura di massa, cui almeno Macdonald attribuisce una sincerità di intenti. Non si tratta infatti di un’elevazione dell’infimo a uno status medio, bensì di una banalizzazione e di una simulazione dell’arte autentica. “Il Midcult non costituisce, come potrebbe apparire a prima vista, un miglioramento del livello del Masscult; è piuttosto una corruzione dell’Alta Cultura”. Il meccanismo mimetico caratteristico del Midcult si palesa nell’utilizzazione pedissequa e strumentale degli stilemi e delle tematiche delle avanguardie. Naturalmente, si tratta di un calco depotenziato d’ogni carica innovativa, che non va oltre la riproduzione di una maniera, ma con conseguenze anche peggiori dell’accademismo. “La particolare minaccia del Midcult consiste nel fatto che sfrutta le scoperte dell’avanguardia. È qualcosa di nuovo. Il precedente storico del Midcult, gli somigliava nel senso che era Kitsch per una élite, esteriormente Alta Cultura, ma in effetti un articolo fabbricato esattamente come i prodotti più a buon mercato”. Anche riguardo all’Accademia, Macdonald dimostra una certa miopia (vi ascrive perfino Stevenson!) ma non esclude del tutto che in essa permanga talora un barlume di coscienza critica e possa perfino “sbocciare qualcosa di nuovo”. Sarebbe già tanto se tali concessioni, ancorché parziali, al suo elitario senso estetico fossero estese alla cultura di massa, che Macdonald sembra ignorare del tutto, anche quando assurge (deliberatamente o magari casualmente) a un innegabile valore artistico. D’altronde, anche nell’analisi del Midcult, che è la parte più originale e convincente del suo discorso, Macdonald elabora in qualche caso teorie (o teoremi) poco coerenti. Ma si tratta di incongruenze secondarie. Nella sostanza il suo giudizio sul Midcult è di una chiarezza e di un’efficacia straordinarie: nell’atto di plagiare e deprivare la cultura highbrow e in particolare le avanguardie in modo spregiudicato e superficiale, il Midcult perviene a un singolare processo di rovesciamento di valori e di senso. Si appropria di oro e lo trasforma - quando va bene - nel più greve e opaco piombo. “Dato un certo quantitativo d’impudenza, sembra che non vi sia limite a un tale genere di alchimia alla rovescia”. Alla base del Midcult c’è dunque una ben misera furbizia e “qualcosa di maledettamente americano”, un modello degradato di progresso che si spaccia per democratico, ma che invece è soltanto un “comodo pantano” dove a un Unico Grande Pubblico piace tanto sguazzare, illudendosi di immergersi in salubri e tonificanti bagni termali. Su una simile linea di pensiero si trova anche Sciascia - sempre in Nero su nero - quando denuncia un nuovo tipo di convenzionalismo opportunista generato dallo stesso sviluppo democratico e dalle sue magnifiche sorti e progressive. “Una nuova formidabile ondata di conformismo sta per abbattersi sul nostro paese; meno fragorosa di quelle del 1925 (fascismo), del 1945 (antifascismo), del 1948 (anticomunismo, civiltà occidentale), ma tanto più grave nella misura in cui è spontanea, non mossa dalla preoccupazione del pane quotidiano”. È un conformismo con la pancia piena, ma affamato di affermazioni, per così dire, sovrastrutturali: titoli di studio, posti dirigenziali, posticci momenti di gloria, posizioni di prestigio, riconoscibilità sociale. In una Italia che intravede, in gran parte illusoriamente, il benessere e la modernità, iniziano a contare anche i lussi culturali e quegli status symbol che promettono un’uscita dall’anonimato di massa. È da questo contesto che scaturisce un fenomeno nuovo, per certi versi sorprendente e perfino scandaloso: “Intorno al 1963 si è verificato in Italia un evento insospettabile e forse ancora, se non da pochi, sospettato. Nasceva e cominciava ad ascendere il cretino di sinistra: ma mimetizzato nel discorso intelligente, nel discorso problematico e capillare. Si credeva che i cretini nascessero soltanto a destra, e perciò l’evento non ha trovato registrazione. Tra non molto, forse, saremo costretti a celebrarne l’Epifania”. Il cretino di sinistra chiude il cerchio d’ogni possibile cretinismo. Nella società omologata il cretino non ha più colore né bandiera. È un cretino interclassista e trasversale che percorre diagonalmente tutto lo schieramento politico, che critica (acriticamente) e contesta (formalmente) ciò a cui si assimila e a cui si adegua. Il cretino di sinistra sciasciano si inserisce in una linea di sviluppo che va da Musil a Macdonald, ossia di quel cretino intelligente che da oltre mezzo secolo domina la scena culturale del mondo occidentale. In qualche modo il cretino di sinistra è anch’esso una figura ossimorica, se considerata alla luce della categoria ideologica della coscienza di classe o di altre tipologie marxiste del concetto di avanguardia. La sua immagine speculare, il cretino di destra, è invece una figura in buona sostanza tautologica, salvo eccezioni quasi sempre demenziali e deliranti. Ma la collocazione politica del cretino intelligente è un dato secondario e strumentale che non ne modifica fondamentalmente il comportamento. Si tratta in ogni caso di una imitazione quando non addirittura di una scimmiottatura della vera cultura, ma anche di un apporto quantitativo e strutturale di materiale combustile alla locomotiva di un sedicente progresso. Molta parte di ciò che oggi passa per evoluzione e riformismo, per dottrina e bellezza, è fatta di mera stupidità, da cui ben pochi si salvano. Che fare dunque? Il dilemma è antico e ancora privo di risposte convincenti. In fondo, possiamo soltanto raccomandare, in primo luogo a noi stessi, la misura prudenziale della modestia e della parsimonia come opposizione alla prosopopea di un’epoca in cui ciascuno aspira a proporsi come un genio, almeno per un quarto d’ora. Indicazioni bibliografiche Saul Bellow Herzog (traduzione di Letizia Ciotti Miller), Roma, Gruppo editoriale L’Espresso, 2002. Carlo M. Cipolla Allegro ma non troppo Bologna, il Mulino, 1988. Fruttero e Lucentini Il cretino in sintesi Milano, Mondadori, 2002. Dwight Macdonald Masscult e Midcult (traduzione di Adriana Dell’Orto e Annalisa Gersoni Kelley), Roma, Edizioni e/o, 1997. Robert Musil Sulla stupidità (traduzione di Alisio Rendi), Milano, SE, 2013. Leonardo Sciascia Nero su nero Milano, Adelphi, 1991. IL SEME DEL DUBBIO
2/2/2018
di Marco Palazzotto
Anti-Blanchard – Un approccio comparato allo studio della macroeconomia – è un saggio pubblicato nel 2012 e riedito nel 2017 da Franco Angeli. L’autore Emiliano Brancaccio parte dalla premessa che il pensiero dominante nella letteratura economica, il cosiddetto mainstream, vede tra i suoi rappresentanti di spicco Olivier Blanchard, capo economista al Fondo Monetario Internazionale fino al 2015, professore presso il MIT di Boston e autore di uno dei più importanti testi di macroeconomia. In Italia il testo di Blanchard viene adottato in molte facoltà di economia, grazie anche all’adattamento della versione italiana di Alessia Amighini e Francesco Giavazzi per Il Mulino editore. Con questo saggio Brancaccio vorrebbe evidenziare che, oltre alla scuola dominante macroeconomica che trae le origini dalla cosiddetta “sintesi neoclassica”, esistono degli approcci alternativi. Entrambi gli approcci utilizzano la teoria keynesiana. Tuttavia, mentre la teoria dominante relega i principi dell’economista inglese in un orizzonte temporale di breve periodo e solo per poche e precise circostanze, il modello alternativo tiene conto dei contributi di Keynes anche in un orizzonte temporale di lungo periodo. La considerazione sostanziale, per i sostenitori della sintesi neoclassica (nella quale ricordiamo possono essere ricompresi i cosiddetti nuovi keynesiani contemporanei come Blanchard, Krugman, Stiglitz, Mankiw), è che nel breve periodo gli interventi di politica economica e monetaria messi in atto dagli operatori pubblici, stimolano la domanda aggregata e riportano in equilibrio il sistema economico in momenti di recessione o depressione del ciclo economico. Ma nel lungo periodo, ed è qui la differenza tra neo-keynesiani e post-keynesiani (si veda a riguardo Marc Lavoie - Introduction to post-keynesian economics – Palgrave Macmillan - 2006) l’intervento pubblico nell’economia è superfluo (a volte anche dannoso) poiché le forze del mercato lasciate operare autonomamente portano infine il sistema in equilibrio. Il lavoro di Brancaccio si può suddividere in due parti principali che rappresentano la comparazione dei due modelli: il modello mainstream di Blanchard e il modello alternativo. La terza parte è dedicata agli approfondimenti e l’ultima parte a un’appendice statistica. IL MODELLO MAINSTREAM Il modello mainstream di Blanchard, familiare a tutti gli studenti di economia di primo e secondo anno, parte dall’analisi del modello IS-LM e del mercato del lavoro, per determinare rispettivamente domanda aggregata e offerta aggregata. Così il modello mainstream viene chiamato AS-AD (dall’inglese Aggregate Supply e Aggregate Demand). Occorre premettere che il modello IS-LM (dall’inglese Investment and Savings – Liquidity and Money), è il modello di equilibrio di teoria keynesiana sviluppato dagli economisti John Hicks e Alvin Hansen (il modello IS-LM viene chiamato anche “modello Hicks-Hansen”). In pratica il modello determina tutte le combinazioni di tasso d’interesse e di produzione (ovvero di reddito “Y” nell’identità keynesiana) che pongono in equilibrio il mercato dei beni (curva IS) e mercato monetario (curva LM). Il punto di equilibrio è dato dall’intersezione delle due curve. Intorno alla metà degli anni 50 gli economisti neoclassici si servirono dell’impostazione keynesiana del modello Hicks-Hansen per mostrare in quali condizioni sia possibile ritenere valida la tesi keynesiana. In parole povere viene fuori quell’ibrido teorico denominato “sintesi neoclassica”. L’obiettivo ideologico è quello di dimostrare l’efficacia del modello keynesiano solo per particolari circostanze (esempio la trappola della liquidità) e per un breve periodo. Nel lungo periodo le forze di mercato riescono a raggiungere l’equilibrio economico e di piena occupazione con aggiustamenti spontanei, evitando l’intervento dell’operatore pubblico superfluo e, a volte, dannoso. Nel modello di Blanchard l’equilibrio è costituito dall’intersezione della curva di domanda aggregata (AD) e di offerta aggregata (AS). La prima è determinata dallo sviluppo del modello IS-LM aggiungendo, rispetto a questo, la variabilità dei prezzi nella determinazione dell’equilibrio macroeconomico. La rigidità dei prezzi nel modello IS-LM viene quindi superata e viene introdotta la variazione dei prezzi che influisce sulle scorte monetarie e quindi sul mercato dei titoli. Conseguentemente si assiste a variazioni del tasso di interesse e, perciò, del livello degli investimenti, produzione e occupazione. La curva della domanda aggregata è decrescente e ci dice quale sarà il livello di produzione (e quindi di reddito) a un certo livello di prezzi. La curva dell’offerta aggregata invece è derivata dal mercato del lavoro. Infatti, nel modello mainstream si parte dalle curve di offerta e domanda di salario monetario per arrivare all’equilibrio del mercato delle merci. Viene così introdotto, per avvalorare le tesi del pensiero economico dominante, il concetto di “disoccupazione naturale”. Nell’ottica del modello mainstream “il tasso di disoccupazione naturale non solo è l’unico tasso in grado di rendere le richieste salariali dei lavoratori conformi alle offerte salariali delle imprese, ma è anche l’unico compatibile con una situazione di stabilità dei salari e dei prezzi”. Il tasso di disoccupazione naturale è quello in corrispondenza del quale la domanda e l’offerta di salario coincidono. Si precisa che l’offerta di salario delle imprese è una retta orizzontale e cioè qualunque livello di salario si discosti da quello offerto dalle imprese, è un salario non di equilibrio che genera squilibri nel mercato della produzione di merci e servizi. La spiegazione di Blanchard, criticata da Brancaccio, è una rappresentazione statica della realtà perché non offre spiegazioni su come varia un tasso di disoccupazione rispetto ad un altro a seguito di mutamenti di alcuni parametri come: margine di profitto, produttività del lavoro, grado di conflittualità nel mercato del lavoro. Un tasso di disoccupazione inferiore a quello di equilibrio provocherà, secondo l’impostazione prevalente, solo aumento d’inflazione. Si arriva così alla curva di offerta aggregata che descrive la relazione tra livello di produzione e livello dei prezzi. La relazione è crescente. Al crescere della produzione aumenta l’occupazione necessaria a realizzarla quindi il tasso di disoccupazione diminuisce, il potere contrattuale dei lavoratori aumenta insieme al salario monetario. Ma le imprese per mantenere fisso il profitto dovranno aumentare i prezzi in proporzione ai salari. L’equilibrio è quel punto di intersezione tra le curve AS-AD. Il modello mainstream AS-AD completo serve ad avvalorare alcune posizioni tipiche liberiste. La prima è che il mercato lasciato a se stesso tende in modo spontaneo verso il suo equilibrio naturale di produzione, di salario e di disoccupazione. Ciò implica che i tentativi di modificare i livelli naturali di equilibrio tramite l’intervento pubblico, con le politiche espansive o rivendicazioni salariali, è inutile e può rivelarsi dannoso. In definitiva, le pressioni dal lato della domanda da parte del governo e le pressioni sociali da parte dei lavoratori e dei sindacati dal lato dei salari, non sono compatibili con l’equilibrio generale. IL MODELLO ALTERNATIVO Il modello alternativo spiegato da Emiliano Brancaccio abbandona “l’idea armonica dell’equilibrio naturale per proporre un’idea conflittuale dei rapporti sociali e del meccanismo di funzionamento dell’economia capitalistica“, cercando di smontare l’esistenza della relazione inversa tra prezzi e domanda aggregata (curva AD decrescente) e il carattere esogeno del saggio di profitto e del parametro conflittuale nel mercato del lavoro. Per quanto attiene la relazione inversa tra prezzi e domanda aggregata, Brancaccio espone alcuni motivi per i quali gli economisti critici avanzano dubbi sull’elevata elasticità tra le due variabili. In primo luogo, gli economisti critici ritengono che non sia necessariamente vero che movimenti dei prezzi influiscano sempre sul mercato dei titoli e quindi sui tassi di interesse. In questo senso viene introdotto il concetto keynesiano di “trappola della liquidità”, nella quale gli operatori finanziari anche in situazioni in cui i tassi di interesse sono molto bassi, possono decidere di trattenere moneta senza consumarla in attesa che i tassi aumentino. Il secondo motivo per il quale gli economisti eterodossi avanzano dubbi sulla relazione prezzo-domanda aggregata è che gli investimenti non dipendono sempre dal tasso di interesse, ma principalmente dalle aspettative sui futuri profitti, e quindi dalla domanda aggregata. Per le superiori considerazioni nel modello alternativo è rappresentata una curva AD verticale e cioè una curva in cui le variazioni dei prezzi non influiscono sui tassi di interesse, negando la relazione diretta tra tassi e investimenti. Il secondo punto su cui s’incentra la critica del modello alternativo riguarda il carattere esogeno del profitto del capitalista e del parametro della conflittualità del mercato del lavoro, come rappresentato nell’economia ortodossa. Gli eterodossi così riprendono un’idea tipicamente ‘marxista’, secondo la quale la produzione e la distribuzione reddituale tra salari e profitti dipendono dai rapporti di forza tra le classi sociali. Al mutare di questi rapporti si modifica anche il livello di produzione e distribuzione. Ciò significa che, ad esempio, la produttività del lavoro non è una variabile dipendente dallo sviluppo tecnologico dei macchinari, ma diventa essa stessa oggetto di contrattazione tra lavoratori e imprese. Anche i livelli di domanda e di produzione diventano soggetti a pressione da parte dei gruppi sociali. Infatti, i capitalisti desidereranno sempre un certo livello di disoccupazione per tenere più bassi i salari (ed ottenere conseguentemente un maggior margine di profitto – Kalecki, 1942), mentre le rivendicazioni della classe lavoratrice tenderanno verso la piena occupazione. Alla fine di questa parte l’autore critica il modello alternativo evidenziando che le politiche economiche favorevoli al lavoro sarebbero efficaci solo se gli interventi avvenissero sulla struttura del modo di produzione, ovvero modificando quelle che vengono a volte definite “condizioni di riproducibilità” del capitale. LA CRISI Il capitolo terzo è dedicato a due interpretazioni della crisi attuale. L’interpretazione mainstream di Blanchard è quella dell’assenza di regolamentazione finanziaria, mentre quella degli economisti critici fa riferimento alla mutata distribuzione di reddito a sfavore del salario. Interessante è a tal proposito la rappresentazione grafica trentennale della caduta della quota salari rispetto al reddito nazionale nei paesi più ricchi al mondo. Il periodo di riferimento corrisponde alla modifica dei rapporti di forza tra classe dei capitalisti e dei lavoratori a favore dei primi, che si può far coincidere con l’indebolimento dei partiti di sinistra e dei sindacati, e della sconfitta in campo accademico della teoria keynesiana che ha influenzato la politica economica del “trentennio glorioso”. LA FLESSIBILITÀ DEL LAVORO RIDUCE LA DISOCCUPAZIONE? Nell’ultima parte del terzo capitolo e nel quarto Brancaccio cerca di dimostrare, grazie all’utilizzo di strumenti statistici come gli indici di correlazione e la regressione lineare, che non sussiste una relazione diretta tra flessibilità del lavoro e disoccupazione. Studiando i dati presenti nel data base dell’OCSE, si dimostra che tra i 28 paesi in esame (tra i quali l’Italia), mettendo in correlazione due serie statistiche, da un lato l’indice di protezione del lavoro e dall’altro i tassi armonizzati di disoccupazione, il legame tra le due serie di variabili non ha un andamento lineare (con indice di correlazione vicino allo zero). Il saggio di Brancaccio rappresenta, a parere di chi scrive, un utile strumento per chi si approccia in maniera critica alla macroeconomia dominante e fornisce degli strumenti teorici utili per instillare il seme del dubbio nei lettori. L’idea che il sistema capitalistico corrisponda a quello rappresentato dagli economisti convenzionali nelle università e nelle istituzioni pubbliche ed economiche rimane ancora tutto da dimostrare. ÉLITE IN RIVOLTA
27/1/2018
di Alfonso Geraci
Sprezzante avversario della plebe romana insorta, l’aristocratico Caio Marzio assurge brevemente a salvatore della patria allorché sconfigge i Volsci a Corioli in una sanguinosa battaglia, nella quale peraltro soltanto lui e un manipolo di patrizi profondono energie pari alla bisogna. Conquistatosi sul campo il soprannome di “Coriolano”, Caio Marzio viene convinto a chiedere ai romani di acclamarlo console; la sua “campagna elettorale”, tuttavia, ne evidenzia lo smisurato orgoglio e l’estremo, radicato classismo, concludendosi paradossalmente – grazie alla regia occulta dei Tribuni della Plebe – con la condanna all’ostracismo. Accolto ad Anzio dal rivale-ammiratore Aufidio, Coriolano diviene il condottiero dell’esercito dei Volsci, e si appresta a marciare su Roma per raderla al suolo. Finirà ucciso in quanto traditore dai sicari di Aufidio poco dopo essersi fatto persuadere dalla madre Volumnia a rinunciare alla distruzione della città. Questa è la storia del Coriolano, il più schiettamente “politico” tra i drammi di Shakespeare, scritto esattamente 110 anni fa – nel 1608 – e ripubblicato qualche tempo addietro da Feltrinelli in quella che è probabilmente la migliore traduzione italiana, curata dal grande anglista Agostino Lombardo (Messina 1927-Roma 2005) nel 2002. Coriolano non è tra i drammi preferiti da quanti – critici, teatranti e spettatori – focalizzano la loro attenzione sulle peculiarità dell’eroe tragico; e in effetti bisogna dire che il tema del personaggio che vuole essere “autore di sé stesso” (V, 3), che rifiuta per sé ogni identità “dialogicamente e socialmente costruita” (Terence Hawkes) è presente con ben altra sottigliezza e profondità nella figura di Achille in Troilo e Cressida. Notevole invece – et pour cause – la fortuna del dramma presso chi, da “destra” come da “sinistra”, si appassiona ai temi del conflitto sociale: il giacobino Hazlitt, il bolscevico Brecht, il “socialdemcratico” Strehler, ma anche quei conservatori inglesi che negli anni ’20 dello Sciopero Generale fecero di Coriolano una bandiera (e ricordo come in una produzione di Roberto Guicciardini per il Teatro Biondo, in piena Tangentopoli, molti rivedessero la vicenda di Bettino Craxi). Per tutto questo, ad ogni modo, non posso che rimandare alla bibliografia – minima e tendenziosa – alla fine dell’articolo; mi piace invece spendere qualche parola su una dimensione del testo (distinta ma collegata rispetto a quella della lotta tra patrizi e plebei) nei cui confronti la versione di Lombardo – più delle altre di cui sono a conoscenza – mi sembra insistentemente e felicemente ricettiva: quella dello stretto rapporto tra il narcisismo di Coriolano e l’invidiosa ammirazione di Aufidio (quest’ultimo è il provinciale frustrato che non ha nemmeno lo sfogo di poter indossare la camicia nera, dato che i Volsci sono gente che porta rispetto e a ribellarsi non ci pensa nemmeno). Nel marciare alla guida dell’esercito alla volta di Corioli, Caio Marzio assolve indubbiamente una funzione strettamente di classe (la tipica diversione patriottica in presenza di un conflitto civile), ma lo fa con splendida – e necessaria – inconsapevolezza: quello che veramente gli preme è l’ennesimo confronto con Aufidio, l’unico guerriero che ritiene alla sua altezza. Durante la presa di Corioli il patrizio romano dimostra un’attenzione al proprio look degna di un calciatore in mondovisione, se non addirittura di una rockstar, tutto contento di essere cosparso di sangue: “Davanti ad Aufidio/Apparirò così, per battermi con lui”. Lungi dal fuggire il successo e gli onori, Coriolano pretendo però di averli a modo suo, senza smettere neppure per un momento di insultare chi glieli concede. La totale mancanza di comunicazione con il popolo dimostrata allorché dovrebbe in qualche modo ingraziarselo non è dovuta – si badi – ad un’avversione specifica e ragionata, ma al fatto che, nell’esibirsi in una riuscitissima imitazione del Vittorio Sgarbi d’annata, Coriolano sta recitando per un ristretto quanto immaginario pubblico di suoi “pari” (di cui fanno parte certamente Volumnia e molto probabilmente Aufidio). Come commenta lapidariamente un cittadino nella prima scena, il nostro eroe agisce sempre “in parte per compiacere sua madre e in parte per superbia”. Aufidio, dal canto suo, è addirittura ossessionato dal modello-rivale (come direbbe René Girard) che lo ha sconfitto ripetutamente: se lo sogna la notte (“Rotolavamo insieme nel mio sonno,/ Slacciandoci gli elmi e afferrandoci la gola-/E mi svegliavo mezzo morto con nulla”: Lombardo è impagabilmente sornione nel far venire a galla il substrato omoerotico del testo) e quando gli si presenta esule da Roma lo accoglie abbracciandoselo stretto (“il mio cuore rapito danza/Più di quando vidi la mia sposa/ Attraversare per la prima volta la mia soglia”) e in una splendida sintesi di solidarietà di casta e di morbosa attrazione, ne fa il cocco della corte di Anzio. Quando però il tarlo dell’invidia non può essere più soffocato sotto la patina dell’adulazione, Aufidio – a cui della guerra e della patria in sé stesse non importa un fico secco – deve spingere Coriolano nella situazione tragica che ne provoca la rovina: “e io rinascerò nella sua caduta” (V, 6). È chiaro allora che i diversi filoni interpretativi – rifiuto tragico della misura e della sanzione sociale del proprio valore, lotta di classe, rivalità mimetica tra eroe e deuteragonista – non sono altrettanti discorsi separati tra loro. Se nel titolo alludo al saggio di Christopher Lasch La ribellione delle élite non è perché nel Coriolano si possa trovare più che una somiglianza per sommi capi con la situazione descritta dal maître à penser americano (“la minaccia principale sembra venire da chi si trova al vertice della gerarchia sociale, non dalle masse”), ma per sottolineare come nel caso di Caio Marzio non ci si debba limitare a constatare una superbia come fatal flaw strettamente personale, ma si debba invece avvertire una aporia propria delle relazioni interindividuali e sociali. Una splendida macchina da guerra e da repressione come Caio/Coriolano, allevato a pane e sangue (Volumnia ricorda con orgoglio di averlo mandato a combattere già da ragazzino), educato in nome della non contrattabilità del proprio valore (come il gentiluomo inglese secondo Evelyn Waugh, che “non si scusa mai e mai fornisce spiegazioni”) ha pur bisogno, per continuare a funzionare, di definirsi (in effetti di misurarsi) contro qualcosa. E visto che, tutto sommato, ha già battuto Aufidio “dodici volte diverse” (per non dire che, come ha osservato Janet Adelman, in fondo “il nobile Aufidio è un’invenzione di Coriolano”), che la sua controversia con il popolo romano raggiunga infine proporzioni deliranti non è affatto strano, ma è il logico approdo del percorso di una coscienza di sé inevitabilmente ed opportunamente – per l’ordine costituito – falsa. Sarebbe troppo vago catalogare come hubris il fatto che élites perennemente bisognose di legittimarsi come tali finiscano col deragliare (ma, appunto, è più fisiologia che patologia) portando tutti a un passo dalla distruzione. Non sfuggirà infatti al lettore come entrambe le carneficine rappresentate nel Coriolano hanno come movente sotterraneo la rivalità (necessaria, ripetiamo, al mantenimento dello status di entrambi) tra il tetragono Caio Marzio e il suo languido (bovarista, ma che sembra uscito dalla penna di Dostoevsky!) epigono di provincia. Tra le possibili letture ulteriori :
di Giovanni Di Benedetto Quali sono le conseguenze e le implicazioni dell’accumulazione di capitale sulle condizioni di vita dei lavoratori e della maggioranza della popolazione mondiale e, dunque, sui destini dell’umanità? A dieci anni dall’inizio della crisi economica dei subprime, significative deduzioni si possono trarre da alcuni recenti studi statistici sullo stato dell’economia mondiale e sulla distribuzione della ricchezza e dei patrimoni fra le diverse aree geografiche del pianeta, i differenti paesi, e le diverse classi sociali. Emergono due dati su tutti: il primo riguarda il fatto che negli ultimi trenta anni sono indiscutibilmente aumentate le disuguaglianze tra la parte della popolazione più ricca del pianeta e il 50 per cento di popolazione più povera. In pratica l’1% più ricco dell’umanità possiede più del restante 99%. Aumenta dunque la disuguaglianza di reddito e la sperequazione: il rapporto della Ong britannica Oxfam dello scorso anno sottolineava il fatto scandaloso che otto persone soltanto, di cui abbiamo nomi e cognomi, possiedono una ricchezza di 426 miliardi di dollari che è pari a quella posseduta dalla metà della popolazione del pianeta, ossia a 3,6 miliardi di persone. Secondo il rapporto sulle disuguaglianze mondiali del World wealth and income database pubblicato circa un mese fa, il 14 dicembre del 2017, l’1% più ricco del mondo si è accaparrato il 27% della crescita totale del reddito mentre il 50% più povero si è dovuto accontentare del 12%. Global Wealth Report di Credit Suisse nel novembre dello scorso anno ricordava che l’1% di super-ricchi che possiede oltre il 50% della ricchezza complessiva nel 2008 ne possedeva appena il 42,5%.  A mo’ di esemplificazione paradigmatica, nel grafico sopra riportato è rappresentato il livello di disuguaglianza nella distribuzione della ricchezza nazionale negli Stati Uniti, dove l’1% si accaparra il 20% della ricchezza nazionale e il 50% della popolazione, posizionato sul versante più in basso, è costretto a dividersi un’aliquota che oscilla fra il 12 e il 13 %. Peraltro la forbice tra ricchi e poveri si allarga sempre di più anche in Italia dove secondo i dati Oxfam l’1% della popolazione detiene il 25% della ricchezza nazionale e i primi sette miliardari italiani posseggono una ricchezza maggiore della ricchezza detenuta dal 30% più povero dei nostri connazionali. È bene ricordare che ogni processo sociale di produzione è anche processo di riproduzione. Indipendentemente dalla forma sociale che il processo di produzione assume, esso deve ripetersi continuamente se non si vuole che una qualsiasi forma sociale smetta di consumare e produrre. Per di più, se la produzione è produzione di merci nella forma capitalistica, la riproduzione sarà riproduzione di capitale. Quest’ultima, considerata in concreto, non può che risolversi in accumulazione ossia in riproduzione su scala progressiva e allargata del rapporto sociale che presuppone la separazione fra proprietà e lavoro e la subordinazione del lavoro al capitale. Marx scriveva, già un secolo e mezzo fa, che “il capitale non è una cosa ma un rapporto sociale fra persone mediato da cose” (Marx, Il Capitale, libro I, Roma, 1989, p.828). In effetti, insieme alla riproduzione delle condizioni materiali della produzione, è necessario che possano riprodursi anche i rapporti di riproduzione sociale che vincolano, tenendolo in una condizione di dipendenza, il lavoratore al capitalista. Entro i termini e le condizioni con le quali si riproduce l’attuale modello di sviluppo non può non darsi, a meno che non intervengano controtendenze riconducibili in ultima istanza all’intervento soggettivo della scelta politica, un allargamento della disuguaglianza economica e della forbice sociale. L’accumulazione capitalistica determina, tra i suoi effetti, non solo quello della estensione a livello mondiale, del rapporto salariato, ma anche quello della crescita della polarizzazione sociale, con una élite aristocratica sempre più ricca e facoltosa. Il secondo dato riguarda, soprattutto per quel che concerne lo spazio economico dell’Occidente, la perdita di potere sociale della cosiddetta classe media, oramai da tutti quanti annoverata, in maniera concorde, tra i soggetti “vinti” della globalizzazione, che ha registrato un significativo calo del reddito e che rischia seriamente di precipitare verso il basso della scala sociale.  In un articolo pubblicato per Le Monde economie e intitolato “Des sociétés où cohabitent des gens aux revenus très differents peuvent-elles rester démocratiques?” (14.12.2017), lo studioso di disuguaglianze economiche e sociali Branko Milanovic si chiedeva se società in cui convivono persone con redditi molto diversi possono rimanere democratiche o, piuttosto, assecondare pericolose derive populistiche. Soprattutto negli Stati Uniti ma, sebbene in misura minore, anche in Europa, le classi sociali medie, insieme alle classi lavoratrici, perdono diritti, prerogative e welfare, e vedono oramai compromessa la rete di protezioni e garanzie sociali conquistate nei Trenta gloriosi. Non a caso, questa tendenza alla proletarizzazione e all’impoverimento si accompagna, come dimostra la grafica, a un sostanziale arretramento delle istanze dei pubblici poteri e della statualità, al momento non più in condizione di sostenere lo stato sociale e il debito pubblico, e a un’esplosione scandalosa dei patrimoni privati.
È interessante notare come l’impoverimento dei settori intermedi della società, che nell’attuale momento storico si manifesta, in particolar modo, nei paesi del ricco occidente (tendenze contrarie, antagonistiche, sono presenti nei paesi emergenti), potrebbe essere ricondotto a una delle conseguenze della legge generale dell’accumulazione capitalista che individua gli effetti dell’aumento di investimenti di capitale, entro lo sfondo del loro ininterrotto movimento ciclico, sulla classe lavoratrice. Quanto più estesa e profonda è la capacità di accumulazione del capitale, tanto più grande è il suo dispotismo sulla forza lavoro che, in tal modo, viene resa, sempre di più, variabile dipendente della logica della valorizzazione. L’espansione del lavoro salariato, che ha risucchiato entro la propria sfera ampi settori della classe media, si è accompagnata non solo a un aumento vertiginoso dei profitti ma anche a un’accresciuta segmentazione della composizione del mondo del lavoro. Quest’ultimo ha risentito dell’ingresso nel mercato mondiale di milioni di lavoratori provenienti dai paesi emergenti e dai paesi più poveri, ingresso che ha diminuito il potere contrattuale e di negoziazione dei lavoratori dei paesi ricchi. Già ai tempi di Marx l’estensione del mercato mondiale, e l’ideologia libero scambista che ne derivava, mettevano gli uni contro gli altri, in termini di pressione salariale, i lavoratori delle nazioni più ricche a quelli di paesi in cui il costo della forza lavoro era più basso. Scriveva il nostro: “Oggi siamo un bel pezzo più avanti grazie alla concorrenza del mercato mondiale, sorta da allora. Il membro del parlamento Stapleton dichiara ai suoi elettori: « Se la Cina diventa un grande paese industriale, non vedo come la popolazione operaia europea possa sostenere la lotta senza scendere al livello dei suoi concorrenti » (Times, 3 settembre 1873).” E concludeva con una considerazione che assomiglia a un vaticinio profetico: “Il fine auspicato dal capitale inglese non è più il salario continentale, ma il salario cinese.” (Marx, Il Capitale, libro I, Roma, 1989, p.657, nota 53 alla terza edizione). |
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